El Itinerario del Ser (Resumen histórico)

Autor: Lluís Pifarré,
Catedrático de Filosofía de I.E.S.

 



Capítulo 8: VII.- El ser en la edad media

La metafísica era para Aristóteles la ciencia propiamente divina. A pesar de ello, no se apercibe del todo que la metafísica está ordenada al conocimiento de la primera causa del ser. Y no estaba en condiciones de captar este principio debido a que la idea de una causa primera y eficiente en todos los ámbitos del ser es algo ausente en su pensamiento. De las cuatro causas aristotélicas, la causa formal puede reducirse a la causa final y en su idoneidad como causa final también puede afirmarse como causa motriz. Pero en cambio, estas tres causas no pueden ser eso y, a la vez, ser causa material, pues la materia es por ella misma una causa primera formando parte de la estructura de las sustancias materiales, como uno de sus elementos irreductibles. En virtud de ello, no puede decirse que la metafísica aristotélica sea la ciencia de todos los seres por sus causas, porque al menos hay una causa, la material, que no merece el título de ser. El Dios de Aristóteles es una de las causas y principio de las cosas, pero no es la causa y el principio de todas las cosas, pues en el ámbito del ser hay algo de lo que Dios no puede dar razón: la materia. Por ello, su metafísica no puede reducirse a una estricta unidad.

En cambio, para Sto. Tomás, Dios es la causa de todo lo que es, incluida la materia. Su doctrina sobre la creación modifica sustancialmente la noción de la metafísica al introducir en el campo del ser una causa primera de la que dependen todas las cosas. El conocimiento del ser ya no se definirá como ciencia del ser por sus causas primeras, sino por su causa primera, dando, con ello, un sentido nuevo a las fórmulas de Aristóteles. El fin último de la metafísica se identifica con el fin último del hombre, pues al ser Dios su causa primera, el hombre, en la medida que desea conocer la realidad por su causa primera, desea como su fin último conocer a Dios. La más excelente de todas las ciencias tiene por objeto esencial el saber sobre Dios, con lo que la metafísica ya no puede definirse como la ciencia del ser en cuanto ser o ciencia de los seres en cuanto conocidos por sus causas primeras. La metafísica se convierte en la ciencia del ser en sí mismo y en su causa primera; ciencia de Dios, en cuanto cognoscible por la razón natural. Frente a la diversidad de objetos de la metafísica aristotélica, la filosofía metafísica de Sto. Tomás, merced a esta original reordenación, adquiere una sólida unidad orgánica.

Es indudable la impronta aristotélica en el pensamiento del Aquinate, especialmente cuando éste se refiere al ser como idéntico a la sustancia, con lo que no aparece ante su mente, la capital distinción entre la esencia y el esse, al considerar que la esencia es una con el esse. Esto tiene su lógica, pues allí donde Sto. Tomás conserva en su integridad la estructura de la sustancia aristotélica, no es el lugar más adecuado para establecer esta distinción. Así por ejemplo, estará de acuerdo con aquellos textos de Aristóteles en que hombre, ser, cosa y uno, aunque designen diversas determinaciones de la realidad expresadas en nociones diferentes, significan la misma cosa, pues la composición de su ser con su esencia no es distinta de su intrínseca unidad. No obstante, la sustancia aristotélica, al ser integrada por Sto. Tomás en el mundo cristiano, sufrirá profundas y hondas transformaciones internas al convertirse en una sustancia creada.

Como ya comentábamos con anterioridad, la realidad de las sustancias no le ofrecen a Aristóteles ningún problema: ser y ser una sustancia es una y la misma cosa, por eso no se interroga por el origen del universo, puesto que la sustancia agota toda la realidad, existiendo por derecho propio, y al identificarse con la necesidad le es imposible no existir. Para Sto. Tomás en cambio, las sustancias no existen por derecho propio, ya que el mundo al ser producido por creación es radicalmente contingente en su misma raíz, pues podría no haber existido nunca, y aunque esté destinado a existir siempre, continúa siendo, en cierto modo, permanentemente contingente en su causa, y su existencia actual dependería de la absoluta gratuidad y liberalidad de su creador. Si en Aristóteles las sustancias existen en cuanto sustancias, la existencia como acto de ser, no es nunca en Sto. Tomás, la esencia de ninguna sustancia, lo que significa que ninguna esencia puede por sí misma, ser su propio existir. En un mundo de estas características, todo aparece incierto y precario, nada existe por necesidad, sin embargo está creado para que dure y nunca se desgaste. Esta es sin duda una de las cuestiones más difíciles de la metafísica tomista, pues nos exige mantener el delicado equilibrio, profundo y real, entre la totalidad del ser creado como indestructible en sí mismo y, a la vez, totalmente contingente en su relación y dependencia con el Creador.

El ser absoluto es para Sto. Tomás, uno y simple en cuanto es acto puro. Los seres creados en cambio, participan en grados diversos de la actualidad de su causa, y debido a esas diversas relaciones con el acto primero, según se acerquen en más o en menos al acto puro de ser, diferirán en sus esencias. Dios es el acto puro de ser, y sólo él puede causar la existencia, pues la creación de un ser finito requiere un poder infinito, ya que entre el ser y la nada existe un abismo infinito. Crear un efecto finito no requiere necesariamente un poder infinito, pero si que es preciso poseer un poder infinito para crearlo de la nada. En vez de sostener como Aristóteles que las sustancias deben su ser a alguna otra cosa, Sto. Tomás intenta hallar en las sustancias mismas un lugar para su existencia, pues aunque la existencia no es la sustancia misma, si que es la existencia de la sustancia y deriva del principio que, presente en la sustancia, la hace ser. Nos volvemos a enfrentar con el viejo dilema: si la existencia como acto no es ni una sustancia, ni un accidente ¿qué es?. Puesto que no existen conceptos para definir el ser como existencia, Sto. Tomás no nos responderá directamente qué es la existencia, se limitará a mostrarla para que nos demos cuenta de que es, ya que ser no es algo (aliquid), ni una cosa (quid), y aunque no es la esencia de la cosa, es su acto de ser. No es accidente, tampoco es materia, ya que la materia es potencia y el ser es un acto, tampoco es forma, ya que si fuera una forma no haría falta añadirla a la esencia, pues en cuanto forma, la esencia existiría por derecho propio. En el análisis de estas cuestiones nos extenderemos con más amplitud en los capítulos finales .

Para Duns Escoto la distancia entre Dios y la nada es también infinita, pero en cambio dirá que la distancia que existe entre un ser finito y su propia nada es tan finita como su ser. Y es que para Escoto el ser es por su esencia, no por su acto, pues la esencia es idéntica al ser, y si un ser es finito tiene una esencia finita, incapaz, por tanto, de establecer una distancia infinita con su nada. La existencia se convierte entonces en un accidente de la esencia que no está incluida en su quididad, pues la existencia es una simple modalidad del ser que le acontece a la esencia creada. Mediante la existencia, la esencia queda completa, individualizada, permitiendo que reciba su último grado de actualización (haecceitas); pero si le adviene o no le adviene la existencia, esa naturaleza como tal, no se altera en su esencia, tanto es así, que, por ejemplo un roble, tiene la misma definición esencial, tanto si existe como si no existe). Así el ser de la esencia es superior y prioritario con respecto al ser de la existencia, esta es algo accidental que le sobreviene a la naturaleza. Por tanto, la existencia se distingue de la esencia con una distinción accidental, aunque en sentido estricto, como dice Escoto, no es verdaderamente accidental, puesto que la distinción no es real (como la que hay entre una cosa y la otra) sino meramente modal, (afirmación de la que tomará nota Spinoza), pues la existencia es un simple modo de la esencia individual. Todas las esencias poseen por necesidad el modo de existir que les es propio y que tiene una doble virtualidad: si real, real; si posible, posible. Dios es una esencia a la que de forma eminente le conviene la existencia, pues la existencia se halla incluida en el concepto de su esencia. Preanunciando con cuatro siglos de antelación la conocida fórmula leibniziana, Escoto afirmará que si Dios es posible, entonces existe.