La respuesta cristiana al secularismo
P.
Raniero Cantalamessa, ofmcap.
Segunda Predicación de Adviento 2010
Índice
1. Secularización y secularismo
2. Ascensión y ocaso de
la idea de eternidad
3. La eternidad: una
esperanza y una presencia
4. ¿Quiénes somos?
¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos?
5. ¡Iremos a la casa del Señor!
"OS ANUNCIAMOS LA VIDA ETERNA" (1 Jn 1,2)
1. Secularización y secularismo
En esta meditación nos ocupamos del segundo escollo que encuentra la
evangelización en el mundo moderno occidental, la secularización. En el Motu
Proprio con el que el Papa instituyó el Consejo Pontificio para la Promoción de
la Nueva Evangelización, se dice que éste "está al servicio de las Iglesias
particulares, especialmente en aquellos territorios de antigua tradición
cristiana donde con mayor evidencia se manifiesta el fenómeno de la
secularización".
La secularización es un fenómeno complejo y ambivalente. Puede indicar la
autonomía de las realidades terrenas y la separación entre reino de Dios y reino
del César y, en este sentido, no sólo no está contra el Evangelio sino que
encuentra en él una de sus raíces profundas; puede, sin embargo, indicar también
todo un conjunto de actitudes contrarias a la religión y a la fe, para el que se
prefiere utilizar el término de secularismo. El secularismo es a la
secularización lo que el cientificismo a la cientificidad y el racionalismo a la
racionalidad.
Ocupándonos de los obstáculos o de los desafíos que la fe encuentra en el mundo
moderno, nos referimos exclusivamente a esta acepción negativa de la
secularización. A pesar de delimitarlo así, sin embargo, la secularización
presenta muchas caras según los campos en los que se manifiesta: la teología, la
ciencia, la ética, la hermenéutica bíblica, la cultura en general, la vida
cotidiana. En la presente meditación tomo el término en su significado
primordial. Secularización, como secularismo, derivan de hecho de la palabra "saeculum"
que en el lenguaje común ha acabado por indicar el tiempo presente ("el eón
actual", según la Biblia), en oposición a la eternidad (el eón futuro, o "los
siglos de los siglos", de la Biblia). En este sentido, secularismo es un
sinónimo de temporalismo, de reducción de lo real a una única dimensión terrena.
La caída del horizonte de la eternidad o de la vida eterna, tiene sobre la fe
cristiana el efecto que tiene la arena arrojada sobre una llama: la sofoca, la
apaga. La fe en la vida eterna constituye una de las condiciones de posibilidad
de la evangelización: "Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo
solamente para esta vida, seríamos los hombres más dignos de lástima" (1 Cor
15,19).
2. Ascensión y ocaso
de la idea de eternidad
Recordemos a grandes rasgos la historia de la creencia en una vida más allá de
la muerte; nos ayudará a medir la novedad traída por el Evangelio en este campo.
En la religión judía del Antiguo Testamento esta creencia se afirma sólo de
forma tardía. Sólo después del exilio, frente al fracaso de las esperanzas
temporales, se abre camino la idea de la resurrección de la carne y de una
recompensa ultraterrena de los justos, e incluso entonces no en todos (los
Saduceos, se sabe, no compartían esta creencia).
Esto desmiente clamorosamente la tesis de aquellos (Feuerbach, Marx, Freud) que
explican la creencia en Dios con el deseo de una recompensa eterna, como
proyección en el más allá de las esperanzas terrenas defraudadas. ¡Israel creyó
en Dios muchos siglos antes que en una recompensa eterna en el más allá! No es,
por tanto, el deseo de una recompensa eterna lo que produjo la fe en Dios, sino
que es la fe en Dios la que produjo la creencia en una recompensa ultraterrena.
La revelación plena de la vida eterna se tiene, en el mundo bíblico, con la
venida de Cristo. Jesús no funda la certeza de la vida eterna en la naturaleza
del hombre, la inmortalidad del alma, sino en el "poder de Dios", que es un
"Dios de vivos y no de muertos" (Lc 20,27-38). Después de la Pascua, a este
fundamento teológico, los apóstoles añadirán el cristológico: la resurrección de
Cristo de la muerte. Sobre ella funda el Apóstol la fe en la resurrección de la
carne y en la vida eterna: "Si se anuncia que Cristo resucitó de entre los
muertos, ¿cómo algunos de vosotros afirmáis que los muertos no resucitan?...
Pero no, Cristo resucitó de entre los muertos, el primero de todos" (1 Cor 15,
12.20).
También en el mundo grecorromano se asiste a una evolución en la concepción de
la ultratumba. La idea más antigua es que la vida verdadera termina con la
muerte; tras ella hay sólo una apariencia de vida, en un mundo de sombras. Se
registra una novedad con la aparición de la religión órfico-pitagórica. Según
ésta, el verdadero yo del hombre es el alma que, liberada de la prisión (sema)
del cuerpo (soma), puede finalmente vivir su verdadera vida. Platón dará a este
descubrimiento una dignidad filosófica, basándola en la naturaleza espiritual, y
por tanto inmortal, del alma [1].
Esta creencia permanecerá, con todo, muy minoritaria, reservada a los iniciados
en los misterios y a los seguidores de escuelas filosóficas particulares. Entre
la masa persistirá la antigua convicción de que la verdadera vida termina con la
muerte. Son conocidas las palabras que el emperador Adriano se dirige a sí mismo
al acercarse a la muerte:
Pequeña alma extraviada y suave,
Compañera y huésped del cuerpo,
ahora te preparas a subir a lugares
incoloros, arduos y desnudos,
donde ya no tendrás las distracciones de costumbre.
Aún un instante
miremos juntos las orillas familiares,
las cosas que ciertamente ya no volveremos a ver jamás...[2].
Se comprende en este trasfondo el impacto que debía tener el anuncio cristiano
de una vida después de la muerte infinitamente más plena y más gozosa que la
terrena; se comprende también por qué la idea y los símbolos de la vida eterna
son tan frecuentes en las sepulturas cristianas de las catacumbas.
Pero ¿qué ha sucedido con la idea cristiana de una vida eterna para el alma y
para el cuerpo, después de haber triunfado sobre la idea pagana de la "oscuridad
después de la muerte"? A diferencia del momento actual en el que el ateísmo se
expresa sobre todo en la negación de la existencia de un Creador, en el siglo
XIX se expresó preferentemente en la negación de un más allá. Recogiendo la
afirmación de Hegel, según la cual "los cristianos desperdician en el cielo las
energías destinadas a la tierra", Feuerbach y sobre todo Marx combatieron la
creencia en una vida después de la muerte, bajo pretexto de que esta aliena del
compromiso terreno. A la idea de una supervivencia personal en Dios, se
sustituye con la idea de una supervivencia en la especie y en la sociedad del
futuro.
Poco a poco, con la sospecha, cayó sobre la palabra eternidad el olvido y el
silencio, El materialismo y el consumismo han hecho el resto en las sociedades
opulentas, haciendo incluso que parezca inconveniente que se hable aún de
eternidad entre personas cultas y acorde con su tiempo. Todo esto ha tenido una
clara repercusión en la fe de los creyentes, que se ha hecho, en esta cuestión,
tímida y reticente. ¿Cuándo escuchamos la última predicación sobre la vida
eterna? Seguimos recitando en el Credo: Et expecto resurrectionem mortuorum et
vitam venturi saeculi: "Espero la resurrección de los muertos y la vida del
mundo futuro", pero sin dar demasiada importancia a estas palabras. Tenía razón
Kierkegaard cuando escribía: "El más allá se ha convertido en una broma, una
exigencia tan incierta que no sólo ya nadie la respeta, sino que incluso ya no
la prevé, hasta el punto de que hay quien incluso se divierte pensando que había
una época en la que esta idea transformaba toda la existencia" [3].
¿Cuál es la consecuencia práctica de esta eclipse de la idea de eternidad? San
Pablo refiere el propósito de aquellos que no creen en la resurrección de la
muerte: "Comamos y bebamos que mañana moriremos" (l Cor 15,32). El deseo natural
de vivir siempre , distorsionado, se convierte en deseo, o frenesí, de vivir
bien, es decir, de forma placentera, incluso a costa de los demás, si es
necesario. La tierra entera se convierte en lo que Dante decía de la Italia de
su tiempo: "el jardincito que nos hace tan feroces". Caído el horizonte de la
eternidad, el sufrimiento humano parece doble e irremediablemente absurdo.
3. La eternidad: una
esperanza y una presencia
También a propósito del secularismo, como del cientificismo, la respuesta más
eficaz no consiste en combatir el error contrario, sino en hacer resplandecer de
nuevo ante los hombres la certeza de la vida eterna, aprovechando la fuerza
inherente que tiene la verdad cuando es acompañada del testimonio de la vida. "A
una idea - escribía un antiguo Padre -, siempre se puede oponer otra idea, y a
una opinión otra opinión; pero qué se puede oponer a una vida?"
Debemos aprovechar también la correspondencia de esta verdad con el deseo más
profundo, aunque reprimido, del corazón humano. A un amigo que le reprochaba,
como si fuese una forma de orgullo y de presunción, su anhelo de la eternidad,
Miguel de Unamuno, que no era ciertamente un apologeta de la fe, respondía en
una carta:
"Yo no digo que merecemos un más allá, ni que la lógica nos lo muestre; digo que
lo necesito, merézcalo o no, y nada más. Digo que lo que pasa no me satisface,
que tengo sed de eternidad, y que sin ella me es todo igual. Yo necesito eso,
¡lo ne-ce-si-to! Y sin ello ni hay alegría de vivir ni la alegría de vivir
quiere decir nada. Es muy cómodo eso de decir "¡Hay que vivir, hay que
contentarse con la vida!". ¿Y los que no nos contentamos con ella?"
"Es tanto lo que amo la vida que el perderla me parece el peor de los males. Los
que gozan al día, sin cuidarse de si han de perderla o no del todo, es que no la
quieren"[4].
No es quien desea la eternidad, añadía en la misma ocasión, quien muestra
despreciar el mundo y la vida de aquí abajo, sino al contrario, quien no la
desea: "Es tanto lo que amo la vida que el perderla me parece el peor de los
males. Los que gozan al día, sin cuidarse de si han de perderla o no del todo,
es que no la quieren". San Agustín decía lo mismo: "Cui non datur semper vivere,
quid prodest bene vivere?", "¿De qué sirve vivir, si no nos es dado vivir
siempre?"[5]. "Todo, excepto lo eterno, es vano en el mundo", ha cantado un
poeta nuestro [6].
A los hombres de nuestro tiempo que cultivan en el fondo del corazón este anhelo
de eternidad, quizás sin tener el valor de confesarlo a los demás y ni siquiera
a sí mismos, podemos repetir lo que Pablo decía a los atenienses: "Ahora, yo
vengo a anunciaros eso que adoráis sin conocer" (cf. Hch 17,23).
La respuesta cristiana al secularismo en el sentido en que lo entendemos aquí,
no se funda, como para Platón, en una idea filosófica - la inmortalidad del alma
-, sino en un acontecimiento. La ilustración había planteado el célebre problema
de cómo se puede tender a la eternidad mientras se está en el tiempo, y cómo se
puede dar un punto de partida histórico a una conciencia eterna [7]. En otras
palabras: cómo se puede justificar la pretensión de la fe cristiana de prometer
una vida eterna y de amenazar con una pena igualmente eterna, para actos
realizados en el tiempo.
La única respuesta válida a este problema es la que se funda en la fe en la
encarnación de Dios. En Cristo, lo eterno ha entrado en el tiempo, se ha
manifestado en la carne; ante él es posible tomar una decisión para la
eternidad. Es así como el evangelista Juan habla de la vida eterna: "Os
anunciamos la Vida eterna, que existía junto al Padre y que se nos ha
manifestado" (1 Jn 1, 2).
Para el creyente, la eternidad no es, como se ve, solo una esperanza, es también
una presencia. Hacemos experiencia de ello cada vez que hacemos un verdadero
acto de fe en Cristo, porque quien cree en él "posee ya la vida eterna" (cfr.
1Jn 5,13); cada vez que recibimos la comunión, en la que "se nos da la prenda de
la gloria futura" (futurae gloriae nobis pignus datur); cada vez que escuchamos
las palabras del Evangelio que son "palabras de vida eterna" (cfr. Jn 6,68).
También santo Tomás de Aquino dice que "la gracia es el inicio de la gloria"
[8].
Esta presencia de la eternidad en el tiempo se llama Espíritu Santo. Él es
llamado "las arras de nuestra heredad" (Ef 1,14; 2 Cor 5,5), y nos ha sido dado
para que, habiendo recibido las primicias, anhelemos la plenitud. "Cristo -
escribe san Agustín - nos ha dado las arras del Espíritu Santo con las que él,
que nunca podría engañarnos, quiso ratificarnos el cumplimiento de su promesa.
¿Qué prometió? Prometió la vida eterna de la que es prenda el Espíritu que nos
ha dado" [9].
4. ¿Quiénes
somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos?
Entre la vida temporal de fe y la vida eterna hay una relación análoga a la que
existe entre la vida del embrión en el seno materno y la del niño, una vez dado
a luz. Escribe el Cabasilas:
"Este mundo lleva a la gestación al hombre interior, nuevo, creado según Dios,
hasta que éste, plasmado, modelado y hecho perfecto aquí, sea engendrado a ese
mundo perfecto que no envejece. Igual que el embrión el cual, mientras está en
la existencia tenebrosa y fluida, la naturaleza le prepara a la vida en la luz,
así es de los santos [...]. Para el embrión con todo la vida futura es
absolutamente futura: a él no llega ningún rayo de luz, nada de lo que existe de
esta vida. No es así para nosotros, desde el momento en que el siglo futuro ha
sido como revertido y comprometido en este presente [...] Por ello ya ahora se
concede a los santos no sólo disponerse y prepararse para la vida, sino vivir y
actuar en ella" [10].
Existe una historieta que ilustra esta comparación. Había dos mellizos, un niño
y una niña, tan inteligentes y precoces que, ya en el seno de su madre, hablaban
entre sí. La niña preguntaba al niño: "Según tu, ¿habrá vida después del
nacimiento?". Él respondía: "No seas ridícula. ¿Qué te hace pensar que haya algo
fuera de este espacio estrecho y oscuro en el que nos encontramos?" La niña,
reuniendo valor, insistía: "¿Quién sabe? Quizás exista una madre, alguien que
nos ha puesto aquí y que cuidará de nosotros". Y él: "¿Acaso ves tu una madre
por alguna parte? Lo que ves s todo lo que hay". Ella de nuevo: "Pero no notas
tu también a veces como una presión en el pecho que aumenta día a día y nos
empuja adelante?". "Pensándolo bien, respondía él, es verdad, la siento todo el
rato". "Ves, concluía triunfante la hermanita, este dolor no puede ser para
nada. Yo creo que nos está preparando para algo más grande que este pequeño
espacio".
Podríamos utilizar esta simpática historieta cuando tengamos que anunciar la
vida eterna a personas que han perdido la fe en ella, pero que conservan
nostalgia de ella y quizás piensan que la Iglesia, como esa niña, les ayude a
creer en ella.
Hay preguntas que los hombres no dejan de plantearse desde que el mundo es
mundo, y los hombres de hoy no son una excepción: "¿Quiénes somos? ¿De dónde
venimos? ¿A dónde vamos?". En su Historia eclesiástica del pueblo inglés, Beda
el Venerable narra cómo la fe cristiana hizo su ingreso en el norte de
Inglaterra. Cuando los misioneros venidos de Roma llegaron a Northumbria, el rey
Edwin convocó un consejo de dignatarios para decidir su permitirles o no
difundir el nuevo mensaje. Se levantó uno de ellos y dijo:
"La vida actual del hombre, oh rey, me parece, en comparación con ese tiempo que
nos es desconocido, como el rápido vuelo de un gorrión a través de la sala en
donde te sientas a cenar en invierno, con tus comandantes y ministros, y un buen
fuego en el medio, mientras que las tormentas de lluvia y nieve dominan en el
exterior, el gorrión, digo, volando entra por una puerta, e inmediatamente sale
por la otra. Mientras que está dentro, está a salvo de la tormenta invernal;
pero después de un corto espacio de buen tiempo, inmediatamente desaparece de tu
vista, en el oscuro invierno de donde había surgido. Así esta vida del hombre
aparece por un corto espacio, pero de lo que había antes, o de lo que va a venir
después, somos totalmente ignorantes. Si, por lo tanto, esta nueva doctrina
contiene algo más seguro, parece justo que merezca ser seguida". [11].
Quién sabe si la fe cristiana no podrá volver a Inglaterra y al continente
europeo por la misma razón por la que entró en él: como la única que tiene una
respuesta segura que dar a los grandes interrogantes de la vida terrena. La
ocasión más propicia para hacer llegar este mensaje son los funerales. En ellos
las personas están menos distraídas que en otros ritos de paso (bautismo,
matrimonio), se preguntan sobre su propio destino. Cuando se llora por un ser
querido difunto, se llora también sobre uno mismo.
Escuché una vez un interesante programa de la BBC inglesa sobre los llamados
"funerales laicos", con la grabación en directo de la celebración de uno de
ellos. En cierto momento se oía al oficiante que decía a los presentes: "No
debemos estar tristes. Vivir una buena vida, satisfactoria, durante setenta y
ocho años (la edad de la difunta) es algo de lo que hay que estar agradecidos".
¿Agradecidos a quién?, me preguntaba. Un funeral semejante no hace sino volver
más evidente la derrota total del hombre frente a la muerte.
Sociólogos y hombres de cultura, llamados a explicar el fenómeno de los
funerales laicos o "humanísticos", veían la causa de la difusión de esta
práctica en algunos países del norte de Europa, en el hecho de que los funerales
religiosos implican en los presentes una fe que estos no sienten compartir. La
propuesta que hacían era esta: que la Iglesia, en los funerales, evite toda
referencia a Dios, a la vida eterna, a Jesucristo muerto y resucitado, y limite
su papel al de "natural y experimentado organizador de ritos de paso". ¡En otras
palabras, que se resigne también a la secularización de la muerte!
5. ¡Iremos a la casa del Señor!
Una renovada fe en la eternidad no nos sirve solo para la evangelización, es
decir, para el anuncio que hay que hacer a los demás; nos sirve, antes aún, para
imprimir un nuevo empuje a nuestro camino hacia la santidad. El debilitamiento
de la idea de eternidad actúa también sobre los creyentes, disminuyendo en ellos
la capacidad de afrontar con valor el sufrimiento y las pruebas de la vida.
Pensemos en un hombre con una balanza en la mano: una de esas balanzas que se
sostienen con una sola mano y tienen por un lado el plato en el que poner las
cosas a pesar y por otro una barra graduada que aguanta el peso o la medida. Si
cae a tierra, o se pierde la medida, todo lo que se ponga en el plato hace
elevarse la barra e inclinar a tierra la balanza. Todo es superior, incluso un
puñado de plumas.
Así somos nosotros cuando perdemos el peso, la medida de todo lo que es la
eternidad: las cosas y los sufrimientos terrenos arrojan fácilmente nuestra alma
al suelo. Todo nos parece muy pesado, excesivo. Jesús decía: "Si tu mano o tu
pie son para ti ocasión de pecado, córtalos y arrójalos lejos de ti, porque más
te vale entrar en la Vida manco o lisiado, que ser arrojado con tus dos manos o
tus dos pies en el fuego eterno. Y si tu ojo es para ti ocasión de pecado,
arráncalo y tíralo lejos, porque más te vale entrar con un solo ojo en la Vida,
que ser arrojado con tus dos ojos en la Gehena del fuego" (cfr. Mt 18,8-9). Pero
nosotros, habiendo perdido de vista la eternidad, encontramos incluso excesivo
que se nos pida que cerremos los ojos ante un espectáculo inmoral.
San Pablo se atreve a escribir: "Nuestra angustia, que es leve y pasajera, nos
prepara una gloria eterna, que supera toda medida. Porque no tenemos puesta la
mirada en las cosas visibles, sino en las invisibles: lo que se ve es
transitorio, lo que no se ve es eterno" (2 Cor 4,17-18). El peso de la
tribulación es "ligero precisamente porque es momentáneo, el de la gloria es
desmesurado porque es eterno. Por esto precisamente, el mismo Apóstol puede
decir: "Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden
compararse con la gloria futura que se revelará en nosotros" (Rm 8,18).
El cardenal Newman, a quien hemos elegido como maestro especial en este
Adviento, nos obliga a añadir una verdad que falta en las reflexiones expuestas
hasta aquí sobre la eternidad. Lo hace con el poema "El sueño de Geroncio",
llevado a la música por el gran compositor inglés Edgar Elgar. Una verdadera
obra maestra por la profundidad de sus pensamientos, por la inspiración lírica y
por la dramaticidad coral.
Describe el sueño de un anciano (esto significa el nombre Geroncio) que se
siente próximo al fin. A sus pensamientos sobre el sentido de la vida, de la
muerte, sobre el abismo de la nada al que se está precipitando, se sobreponen
los comentarios de los espectadores, la voz orante de la Iglesia: "Parte de este
mundo, alma cristiana" (proficiscere, anima christiana), las voces contrastantes
de ángeles y demonios que sopesan su vida y reclaman su alma. Particularmente
bella y profunda es la descripción del momento del fallecimiento y del despertar
en otro mundo:
"Me dormí; y ahora estoy despierto.
Un extraño despertar: pues siento en mí
Una luz inexpresiva, y un sentimiento
De libertad, como si yo fuese finalmente yo mismo
Y nunca lo hubiera sido antes. ¡Qué tranquilidad!
Ya no escucho el sonido ajetreado del timpo,
no, ni mi respiración jadeante, ni el latido del pulso;
Ningún momento es distinto del siguiente" [12].
Las últimas palabras que el alma pronuncia en el poema son aquellas con las que
se dirige serena, incluso impaciente, al Purgatorio:
"Allí cantaré a mi Señor y Amor ausente: -
Llévame contigo,
que cuanto antes me eleve y suba,
y Le vea en la verdad del día sin fin" [13].
Para el emperador Adriano, la muerte era el paso de la realidad a las sombras,
para el cristiano John Newman es el paso de las sombras a la realidad, ex umbris
et imaginibus in veritatem, como quiso que se escribiera sobre su tumba.
¿Cuál es, entonces, la verdad que falta y que Newman nos obliga a no callar? Que
el paso del tiempo a la eternidad no es rectilíneo e igual para todos. Hay que
afrontar un juicio, y un juicio que puede tener dos finales muy distintos, el
infierno o el paraíso. La de Newman es una espiritualidad austera, incluso a
veces rigorista, como la del Dies irae, pero ¡qué saludable en una época
proclive a tomar todo a la ligera y a bromear, como decía Kierkegaard, con el
pensamiento de la eternidad!
Dirijamos por tanto con renovado impulso nuestros pensamientos hacia la
eternidad, repitámonos a nosotros mismos con las palabras del poeta: "Todo,
excepto lo eterno, es vano en el mundo". En el salterio judío hay un grupo de
salmos, llamados "salmos de las subidas" o "cánticos de Sión". Eran los salmos
que cantaban los peregrinos israelitas cuando "subían" en peregrinación hacia la
ciudad santa, Jerusalén. Uno de ellos comienza: "Iremos a la casa del Señor"
(Sal 122, 1). Estos salmos de las subidas se han convertido en los salmos de
aquellos que, en la Iglesia, están en camino hacia la Jerusalén celeste; son
nuestros salmos. Comentando esas palabras iniciales del salmo, san Agustín decía
a sus fieles:
"Corramos porque iremos a la casa del Señor; corramos porque esta carrera no
cansa; porque llegaremos a una meta donde no existe el cansancio. Corramos a la
casa del Señor y que nuestra alma se alegre por quienes nos repiten estas
palabras. Ellos vieron la patria antes que nosotros, la vieron los apóstoles y
nos dijeron: ¡Corred, daos prisa, seguidnos! "¡Vamos a la casa del Señor!"[14].
Tenemos ante nosotros, en esta capilla, una espléndida representación mural de
la Jerusalén celeste, con María, los apóstoles y una larga procesión de los
Santos de Oriente y Occidente. Ellos nos repiten silenciosamente esta
invitación. Acojámosla y llevémosla con nosotros en esta jornada y durante toda
la vida.
NOTAS
[1] Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Florencia 1967, p. 173ss.
[2] Animula vagula, blandula, traducción de Lidia Storoni Mazzolani.
[3] S. Kierkegaard, Postilla conclusiva, 4, en Opere, dirigido por C. Fabro,
Florencia 1972, p. 458.
[4] Miguel de Unamuno, "Cartas inéditas de Miguel de Unamuno y Pedro Jiménez
Ilundain," ed. Hernán Benítez, Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol.
3, no. 9 (Enero-Marzo 1949), pp. 135. 150.
[5] San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de Juan, 45, 2 (PL, 35, 1720).
[6] Antonio Fogazzaro, "A Sera," en Le poesie, Milán, Mondadori, 1935, pp.
194-197.
[7] G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, ed. Lachmann, X,
p.36.
[8] S. Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-IIae, q. 24, art.3, ad 2.
[9] S. Agustín, Sermo 378,1 (PL, 39, 1673).
[10] N. Cabasilas, Vita in