Presentación del Documento: Relaciones entre Católicos y Judíos
Nuevo documento del Vaticano profundiza sobre la dimensión teológica del
diálogo judío-católico:
Cincuenta años después de la declaración conciliar, Nostra Aetate, se
subrayan las óptimas relaciones fraternas si bien se indican las
dificultades y avances en materia teológica
Un nuevo documento sobre las relaciones del cristianismo con el judaísmo ha
sido presentado este jueves en la Sala de prensa de la Santa Sede que el
director de la oficina de prensa del Vaticano, padre Federico Lombardi
calificó de “particularmente importante”.
El nombre del documento es: “Por qué los dones y el llamado de Dios son
irrevocables. Reflexiones sobre temas teológicos sobre las relaciones
católico-judías en ocasión del 50 aniversario de Nostra Aetate”, y ha sido
presentado por el cardenal Kurt Koch, presidente de la Comisión para las
relaciones religiosas con el judaísmo.
Participaron también en la presentación, el secretario de dicha comisión, el
padre Norbert Hofmann, S.D.B.; el rabino David Rosen, director del
International Director of Interreligious Affairs, American Jewish Committee
(AJC), Jerusalem (Israel); y el director y fundador del británico Woolf
Institute, Cambridge.
El documento en sus siete puntos, indicó el purpurado, “no da definiciones
doctrinales definitivas”, y “ni es un documento oficial del Magisterio de la
Iglesia, sino un documento de estudio de nuestra Comisión, que intenta
profundizar la dimensión teológica del diálogo judío-católico”.
Recordó también que otros tres documentos fueron publicados después de
Nostra Aetate: en 1974, “Orientaciones y sugerencias para la aplicación de
la declaración Conciliar Nostra Aetate; en 1985, “Sobre una correcta
presentación de los judíos y del judaísmo en la predicación en la catequesis
de la Iglesia católica”; y en 1998, “Nosotros recordamos, una reflexión
sobre la Shoah”.
El documento en su primera sección, expone la historia del diálogo
judío-católico en los últimos cincuenta años. “De la contraposición de una
vez se ha pasado a una positiva colaboración”.
En la segunda sección reitera un concepto ya conocido: el cristianismo
deriva del judaísmo. “La diferencia de fondo entretanto del hebraísmo y del
cristianismo consiste en el modo en el cual se considera que es necesario
evaluar la figura de Jesús. Los judíos pueden ver a Jesús como un
perteneciente a su pueblo, un maestro. Los judíos pueden ver a Jesús como un
maestro judío que predicaba el reino de Dios. El hecho que el Reino de Dios
haya venido con él como representante de Dios está fuera del horizonte
hebraico de la espera mesiánica”. Por lo tanto el diálogo judío-cristiano
más que interreligioso debería llamarse intrareligioso, o intrafamiliar.
En la tercera sección se aborda la revelación en la historia como 'Palabra
de Dios', que los judíos identifican en la Torah; y para los cristianos ésta
se encarna en Jesucristo.
La cuarta sección trata la relación entre el Antiguo y Nuevo Testamento,
entre la Antigua y Nueva Alianza. Porque el Antiguo testamento es parte
integrante de la única Biblia cristiana, que da un sentido de pertenencia y
relación entre judaísmo y cristianismo.
“Ciertamente -prosiguió el cardenal- los cristianos interpretan las
escrituras del Antiguo Testamento de manera diferente de los judíos, porque
el evento de Cristo representa para ellos la nueva llave de interpretación
para entenderlos”.
En la quinta sección entra un tema espinoso: cómo los judíos son salvados si
no creen explícitamente en Jesús como Mesías de Israel e Hijo de Dios. “El
hecho de que los judíos tengan parte en la salvación de Dios es
teológicamente fuera de discusión, pero cómo sea posible sin una confesión
explícita de Cristo queda un misterio divino e insondable”, indicó el
purpurado.
La sexta sección, trata sobre la actitud de los cristianos por lo que se
refiere a la evangelización hacia los judíos, señaló el presidente de la
Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo, precisando que “la
Iglesia católica no conduce ni anima ninguna misión institucional específica
dirigida a los judíos” si bien “los cristianos están llamados a dar
testimonio de su fe en Jesucristo también delante de los judíos” pero “con
humildad y sensibilidad, reconociendo que los judíos son portadores de la
palabra de Dios y teniendo presente la gran tragedia de la Shoah”.
En la séptima sección, desde el punto de vista católico se indican los
objetivos de éste diálogo “que nunca fueron expresados en un documento de
manera tan explícita”. El principal objetivo es conocerse y apreciarse, si
bien está la colaboración en el campo de la exégesis; en el empeño común a
favor de la justicia y de la paz; en el cuidado de la creación; en la
reconciliación en todo el mundo. Y también concretizarse en la esfera
social: “porque sea la ética judía que la cristiana comprenden el imperativo
de asistir a los pobres, a los débiles y a los enfermos”.
Y en la formación de las nueva generaciones, pone como objetivo “la lucha
común contra toda manifestación de discriminación racial hacia los judíos y
toda forma de antisemitismo”.
“Con esta nueva panorámica --concluyó el cardenal Koch-- el diálogo con el
hebraísmo después de cincuenta años se apoya ahora sobre un sólido terreno,
porque mucho ha sido realizado en este arco de tiempo”.
Respondiendo a las preguntas, el cardenal indicó que la beatificación de Pio
XII es algo interno de la Iglesia católica, y el papa Francisco está muy de
acuerdo con abrir los archivos sobre ese período histórico.
El padre Hofmann, por su parte, reiteró que este largo trabajo que hoy está
maduro es un texto católico desde la perspectiva católica así como espera
que hagan los amigos judíos.
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Comentariosmarzo de 1998. Desarrolla el tema de la Shoah bajo el título:
“Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah“. Este texto presenta el
juicio duro pero exacto de que el balance de los anteriores 2000 años de
relación entre Judíos y Cristianos resulta lamentablemente negativo.
Recuerda la actitud de los Cristianos hacia el antisemitismo del
Nacionalsocialismo y afronta el deber Cristiano de recordar la catástrofe
humana de la Shoah. En la carta que antecede a la declaración, el Papa Juan
Pablo II expresa su esperanza de que este documento “contribuya
verdaderamente a curar las heridas de las incomprensiones e injusticias del
pasado. Ojalá que permita a la memoria cumplir su papel necesario en el
proceso de construcción de un futuro en el que la inefable iniquidad de la
Shoah no vuelva a ser nunca posible.”
7. En la serie de documentos emitida por la Santa Sede, merece una mención
especial el texto publicado por la Pontificia Comisión Bíblica el 24 de mayo
del 2001, que trata explícitamente el tema del diálogo Judío-Católico: “El
Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana“. El texto
ofrece el documento exegético y teológico más significativo del diálogo
Judío-Católico y denota el hallazgo de un tesoro de temas comunes, fundados
en las Escrituras del Judaísmo y del Cristianismo. Considera las Sagradas
Escrituras del Pueblo Judío como “componente fundamental de la Biblia
Cristiana”, discute los temas fundamentales de las Sagradas Escrituras del
Pueblo Judío y su adopción dentro de la fe en Cristo, e ilustra con detalle
la manera de presentar a los Judíos en el Nuevo Testamento.
8. Pero, por más importancia que revistan, los textos y documentos no puede
reemplazar a los encuentros personales y al diálogo cara a cara. Aunque los
primeros pasos del diálogo Judío-Católico iniciaron bajo el Pontificado del
Papa Pablo VI, el Papa Juan Pablo II destacó en la promoción y profundidad
de este diálogo, confirmándolo con gestos en favor del Pueblo Judío. Él fue
el primer Papa que visitó el viejo campo de concentración de
Auschwitz-Birkenau para rezar por las víctimas de la Shoah. Visitó la
Sinagoga romana para expresar su solidaridad con la comunidad Judía. Y fue
también huésped del Estado de Israel, dónde participó en encuentros
interreligiosos, visitó a los dos Rabinos Jefes y oró ante el Muro
Occidental. Una y otra vez se encontró con grupos de Judíos, tanto en el
Vaticano como durante sus numerosos viajes apostólicos. Igualmente el Papa
Benedicto XVI se comprometió en el diálogo Judío-Católico ya desde antes de
su elección al papado, ofreciendo, en una serie de conferencias, reflexiones
teológicas importantes sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, y entre la Sinagoga y la Iglesia. Y tras su elección, siguiendo
los pasos del Papa Juan Pablo II, fomentó este diálogo de manera personal,
reforzando los mismos gestos y expresando su estima por el Judaísmo con el
poder de su palabra. Ya cuando era Arzobispo de Buenos Aires, el Cardenal
Jorge Mario Bergoglio se comprometió también notablemente en el fomento del
diálogo Judío-Católico y estableció lazos de amistad con muchos Judíos de
Argentina. Y ahora como Papa continúa intensificando el diálogo con el
Judaísmo, a nivel internacional, mediante numerosos encuentros amistosos.
Uno de estos sus primeros encuentros lo tuvo en Israel, en mayo del 2014,
donde se encontró con los dos Rabinos Jefes, visitó el Muro Occidental y oró
por las víctimas de la Shoah en Yad Vashem.
9. Antes de establecerse la Comisión de la Santa Sede existían contactos y
lazos con varias organizaciones Judías, tramite el antiguo Secretariado para
la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Dado que el Judaísmo es
multiforme y no constituye una unidad organizativa, la Iglesia Católica tuvo
que afrontar al desafío de determinar con quién comprometerse, no siendo
posible llevar diálogos bilaterales individuales e independientes con todas
las agrupaciones y organizaciones Judías que habían declarado su disposición
a conversar. Para resolver este problema las organizaciones Judías acogieron
la sugerencia de la Iglesia Católica de establecer un solo organismo para
tal diálogo. El Comité Judío Internacional para Consultas Interreligiosas
(IJCIC: International Jewish Committee on Interreligious Consultations)
representa el interlocutor oficial Judío ante la Comisión de la Santa Sede
para las Relaciones Religiosas con los Judíos.
10. El IJCIC comenzó su trabajo en 1970, y ya un año después se organizaba
en París la primera conferencia conjunta. Las conferencias, que desde
entonces se han ido sucediendo de modo regular, son responsabilidad de la
entidad conocida como Comité Internacional de Enlace Católico-Judío (ILC:
International Catholic-Jewish Liaison Committee), y dan forma a la
colaboración entre el IJCIC y la Comisión de la Santa Sede. En febrero del
2011, de nuevo en París, el ILC pudo contemplar retrospectivamente con
gratitud los 40 años de diálogo institucional. Mucho se ha avanzado durante
los últimos 40 años: la discrepancia anterior se ha convertido en una
cooperación proficua, el anterior potencial conflictivo se ha transformado
en una gestión positiva del conflicto, y la precedente coexistencia marcada
por la tensión se ha reemplazado por un intercambio más vital y productivo.
Los lazos amistosos forjados en el intervalo se han demostrado estables,
posibilitando afrontar juntos incluso asuntos polémicos, excluyendo el
peligro de perjudicar permanente el diálogo. Esto era de capital
importancia, pues en las décadas pasadas nunca se había logrado un diálogo
libre de tensiones. En general se puede constatar, con aprecio, que en el
diálogo Judío-Católico, sobre todo a partir del nuevo milenio, se han
intensificado los esfuerzos por afrontar con espíritu abierto y positivo el
surgir de cualquier diferencia de opinión y conflicto, reforzando así las
mutuas relaciones.
11. Junto al diálogo con el IJCIC, merece también mencionarse la
conversación institucional con el Gran Rabinado de Israel, que ha de verse
como un fruto del encuentro del Papa Juan Pablo II con los dos Rabinos Jefes
de Jerusalén, durante su visita a Israel en marzo del 2000. La primera
reunión se organizó en Jerusalén, en junio del 2002. Desde entonces las
reuniones se han sucedido anualmente, teniendo lugar alternadamente en Roma
y Jerusalén. Las dos delegaciones son relativamente pequeñas, lo cual
facilita una discusión más personal e intensa sobre los varios asuntos,
tales como la santidad de vida, el estado de la familia, la importancia de
las Sagradas Escrituras para la vida social, la libertad religiosa, los
fundamentos éticos de la conducta humana, el desafío ecológico, la relación
entre la autoridad secular y religiosa y las cualidades esenciales del
liderazgo religioso en la sociedad secular. El hecho de que los
representante Católicos que intervienen en estas reuniones sean obispos y
sacerdotes y los representantes Judíos sean casi exclusivamente rabinos,
permite también estudiar cada tema desde su perspectiva religiosa. En este
sentido, el diálogo con el Gran Rabinado de Israel ha contribuido en general
a unas relaciones más abiertas entre el Judaísmo Ortodoxo y la Iglesia
Católica. A cada encuentro ha seguido la publicación de una declaración
conjunta, donde puntualmente se testimonia la riqueza de la herencia
espiritual común al Judaísmo y al Cristianismo, que reserva tesoros valiosos
todavía por desenterrar. Al repasar los más de diez años de diálogo, podemos
afirmar con gratitud el florecimiento de una fuerte amistad, que establece
una base sólida para el futuro.
12. El empeño de la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones Religiosas
con los Judíos no puede restringirse sólo a estos dos diálogos
institucionales. La Comisión busca de hecho la apertura hacia todas las
corrientes del Judaísmo y el mantenimiento de contactos con todas la
agrupaciones y organizaciones Judías que deseen estrechar lazos con la Santa
Sede. La parte Judía demuestra un interés particular por los encuentros con
el Papa, que la Comisión prepara para cada instancia. Además de los
contactos directos con el Judaísmo, la Comisión de la Santa Sede se esfuerza
también por crear dentro de la Iglesia Católica oportunidades de diálogo con
el Judaísmo y por trabajar, conjuntamente con las Conferencias Episcopales
particulares, apoyándolas localmente en la promoción del diálogo
Judío-Católico. Un ejemplo positivo lo tenemos en la introducción del “Día
del Judaísmo” en algunos países europeos.
13. Durante las últimas décadas tanto el “diálogo ad extra” como el “diálogo
ad intra” han acrecentado la conciencia clara de que Cristianos y Judíos son
irrevocablemente interdependientes, y que el diálogo mutuo, por lo que
concierne a la teología, no es una cuestión optativa sino un deber. Judíos y
Cristianos pueden enriquecerse recíprocamente con su amistad mutua. Separar
el Cristianismo de la fe de la Alianza con Israel significaría rechazar la
verdad de la intervención de Dios en la historia y comprometer la
universalidad del Cristianismo que fue prometida a Abrahán. Sin sus raíces
Judías la Iglesia correría el peligro de perder su anclaje soteriológico en
la historia de la salvación, con el riesgo de caer al final en una Gnosis
desligada de la historia. El Papa Francisco afirma que: “Si bien algunas
convicciones Cristianas son inaceptables para el Judaísmo, y la Iglesia no
puede dejar de anunciar a Jesús como Señor y Mesías, existe una rica
complementación que nos permite leer juntos los textos de la Biblia hebrea y
ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra, así como
compartir muchas convicciones éticas y la común preocupación por la justicia
y el desarrollo de los pueblos” (“Evangelii Gaudium“, 249).
2. El estatuto teológico especial del diálogo Judío-Católico
14. El diálogo con el Judaísmo asume para los Cristianos un carácter muy
peculiar, dado que el Cristianismo posee raíces Judías (cf. “Evangelii
Gaudium“, 247). A pesar de la división histórica y de los conflictos
dolorosos surgidos de ella, la Iglesia no pierde la conciencia de su
continuidad permanente con Israel. El Judaísmo no debe ser considerado
simplemente a la par de otra religión; los Judíos son más bien nuestros
“hermanos mayores” (Papa Juan Pablo II), nuestros “padres en la fe” (Papa
Benedicto XVI). Jesús fue un Judío, que se sentía en casa siguiendo la
tradición Judía de su tiempo, marcadamente formado en ese ambiente religioso
(cf. “Ecclesia in Medio Oriente“, 20). Los primeros discípulos, reunidos a
su alrededor, tenían el mismo patrimonio y estaban moldeados en su vida
cotidiana por esa misma tradición Judía. En su relación única con su Padre
celestial, Jesús pretendió sobre todas las cosas proclamar la venida del
Reino de Dios. “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca;
convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1:15). Dentro del Judaísmo
existían muchas y muy diferentes ideas sobre cómo se realizaría el Reino de
Dios; no obstante, el mensaje central de Jesús sobre el Reino de Dios
concuerda con algunas concepciones Judías de su tiempo. No se puede entender
las enseñanzas de Jesús o de sus discípulos sin colocarlas dentro del
horizonte Judío: en el contexto de la tradición viviente de Israel. Y menos
aún se podrían entender si se pensasen en contraposición a esa tradición. No
pocos Judíos de su tiempo vieron en Jesús la venida de un “nuevo Moisés”, el
Cristo prometido (el Mesías); y sin embargo su venida provocó un drama cuyas
consecuencias todavía hoy se sienten. Total y plenamente humano, un Judío de
su tiempo, descendiente de Abrahán, hijo de David, formado por toda la
tradición de Israel, heredero de los profetas, Jesús se presenta en
continuidad con su Pueblo y con su historia. Por otra parte, a la luz de la
fe Cristiana, él es Dios mismo –el Hijo– y transciende el tiempo, la
historia, y toda realidad terrena. La comunidad de los que creen en él
confiesa su divinidad (cf. Flp 2:6-11). En este sentido él es interpretado
como apareciendo en discontinuidad con la historia que preparó su venida.
Desde la perspectiva de la fe cristiana, él lleva a cumplimiento la misión y
la expectativa de Israel de una manera perfecta, al mismo tiempo que las
supera y las transciende de una manera escatológica. En esto consiste la
diferencia fundamental entre Judaísmo y Cristianismo: en el modo de juzgar
la figura de Jesús. Los Judíos pueden considerar a Jesús como perteneciente
a su Pueblo, como un maestro Judío que se sintió llamado de modo particular
a predicar el Reino de Dio. Que este Reino de Dios haya venido con él, como
representante de Dios, sobrepasa la expectativa Judía. El conflicto entre
Jesús y las autoridades Judías de su tiempo no es en última instancia
cuestión de la transgresión de esta o de aquella norma de la Ley, sino de la
pretensión de Jesús de estar actuando con autoridad divina. Por ello la
figura de Jesús es y permanece para los Judíos “la piedra de tropiezo”, el
punto central del diálogo Judío-Católico. Desde una perspectiva teológica,
los Cristianos necesitan para su propia autocomprensión referirse al
Judaísmo de los tiempos de Jesús y también, hasta un cierto grado, al
Judaísmo que se desarrolló a partir de aquél a través de los tiempos. De
cualquier modo, dados los orígenes Judíos de Jesús, resulta indispensable
para los Cristianos concertarse con el Judaísmo. Independientemente de la
influencia mutua que, a lo largo del tiempo, haya tenido la historia de la
relación entre el Judaísmo y el Cristianismo.
15. Sólo por analogía, el diálogo entre Judíos y Cristianos puede
calificarse como un “diálogo interreligioso”, es decir, un diálogo entre dos
religiones intrínsecamente separadas y diferentes. No es el caso de dos
religiones, fundamentalmente diversas, que se confrontan entre sí, después
de haberse desarrollado independientemente una de otra, sin influencia
mutua. La tierra nutricia de ambos, Judíos y Cristianos, es el Judaísmo del
tiempo de Jesús. Éste no sólo originó al Cristianismo, sino también, tras la
destrucción del Templo en el año 70, al Judaísmo rabínico post-bíblico, que
desde entonces tuvo que sobrevivir sin el culto sacrificial, dependiendo
exclusivamente para su desarrollo ulterior de la oración y la interpretación
de la revelación divina tanto escrita como oral. Así Judíos y Cristianos
tienen una misma madre y pueden ser considerados como si fueran dos hermanos
que –como suele acontecer normalmente entre hermanos– se han desarrollado
siguiendo direcciones diferentes. Las Escrituras del antiguo Israel
constituyen una parte integral de las Escrituras del Judaísmo y del
Cristianismo, entendidas por ambos como la palabra de Dios, la revelación, y
la historia de la salvación. Los primeros Cristianos eran Judíos, que
normalmente se reunían como parte de la comunidad en la Sinagoga, observaban
las leyes sobre los alimentos, el Sábado, y el requisito de la circuncisión,
mientras que al mismo tiempo confesaban a Jesús como el Cristo y Mesías
enviado por Dios para la salvación de Israel y de toda la raza humana. Con
Pablo “el movimiento Judío de Jesús” descubre definitivamente otros
horizontes y transciende sus orígenes puramente Judíos. Gradualmente
prevalece su concepción de que un no-Judío no tiene que convertirse primero
en un Judío para confesar a Cristo. Consecuentemente, en los primeros años
de la Iglesia existían los así llamados Cristianos Judíos y los Cristianos
Gentiles, la Ecclesia ex circumcisione y laEcclesia ex gentibus, una Iglesia
originada del Judaísmo y otra de los Gentiles, las cuales juntas constituían
la una y sola Iglesia de Jesucristo.
16. La separación de la Iglesia de la Sinagoga no aconteció bruscamente,
incluso según algunas opiniones recientes, solo llegó a terminar
cumplidamente hacia el siglo tercero o cuarto. Esto significa que muchos
Cristianos del primer periodo no veían ninguna contradicción entre vivir de
acuerdo con algunos aspectos de la tradición Judía y confesar a Jesús como
Cristo. Sólo cuando el número de Cristianos Gentiles representó la mayoría,
y las polémicas sobre la figura de Jesús se agudizaron en la comunidad
Judía, la separación definitiva pareció inevitable. Con el tiempo los dos
hermanos, Cristianismo y Judaísmo, crecieron cada vez más separados,
llegando a ser hostiles e incluso a difamarse mutuamente. Para los
Cristianos, los Judíos venían descritos a menudo como condenados por Dios y
como ciegos, debido a su incapacidad de reconocer en Jesús al Mesías
portador de salvación. Para los Judíos, los Cristianos eran considerados a
menudo como herejes que no querían seguir más el camino trazado
originariamente por Dios, prefiriendo seguir su propio camino. No es sin
motivo que ya en los Hechos de los Apóstoles el Cristianismo se denomina “el
camino” (cf. Hch 9:2; 19:9,23; 24:14,22) en contraste con la Halacha Judía
que determinaba la interpretación de la Ley para la conducta práctica. Con
el tiempo el Judaísmo y el Cristianismo se distanciaron cada vez más,
llegando incluso a enredarse en conflictos crueles, acusándose mutuamente de
haber abandonado el camino prescrito por Dios.
17. Por parte de muchos Padres de la Iglesia la así llamada teoría del
reemplazo o sustitucionismo ganó un favor tan consistente, que en la Edad
Media llegó incluso a representar la fundamentación teológica normal para la
relación con el Judaísmo: las promesas y compromisos de Dios no se
aplicarían más a Israel, porque no había reconocido a Jesús como el Mesías e
Hijo de Dios, sino que se habrían transferido a la Iglesia de Jesucristo,
que era ahora el verdadero “nuevo Israel”, el nuevo Pueblo elegido por Dios.
No obstante ser originarios de una misma tierra, el Judaísmo y el
Cristianismo, una vez separados, quedaron envueltos durante varios siglos en
un antagonismo teológico que sólo llegó a disolverse en el Concilio Vaticano
II. Con su Declaración “Nostra Aetate” (Nº.4), la Iglesia profesa
inequívocamente y dentro de un nuevo marco teológico, las raíces Judías del
Cristianismo. Mientras afirma la salvación por medio de una fe explícita o
incluso implícita en Cristo, la Iglesia no cuestiona el amor continuo de
Dios por el pueblo escogido de Israel. Una teología del reemplazo o de la
sustitución, que opone entre sí, como dos entidades separadas, la Iglesia de
los Gentiles y la Sinagoga rechazada que es sustituida, carece de
fundamento. Desde una relación originalmente íntima entre Judaísmo y
Cristianismo, se desarrolló un estado permanente de tensión, que ha venido
transformándose gradualmente tras el Concilio Vaticano II en una relación de
diálogo constructivo.
18. Frecuentemente ha habido intentos de fundamentar esta teoría del
reemplazo en la Epístola a los Hebreos. Ahora bien, esta Epístola no va
dirigida a los Judíos, sino más bien a los Cristianos de proveniencia Judía
que han llegado a sentirse agobiados e inciertos. Su propósito es fortalecer
su fe y animarlos a perseverar, proponiéndoles a Jesucristo como el
verdadero y definitivo sumo sacerdote, el mediador de la Nueva Alianza. Es
necesario captar este contexto para entender el contraste que propone la
Epístola entre una primera Alianza puramente terrenal y una segunda Alianza
mejorada (cf. Hb 8:7) y nueva (cf. 9:15, 12:24). La primera Alianza se
define como anticuada, caduca y condenada a perecer (cf. 8:13), mientras que
la segunda Alianza se define como eterna (cf. 13:20). Para establecer los
fundamentos de este contraste, la Epístola se refiere a la promesa de una
Nueva Alianza en el Libro del Profeta Jeremías 31:31-34 (cf. Hb 8:8-12).
Esto muestra que la Epístola a los Hebreos no tiene ninguna intención de
demostrar que las promesas del Antiguo Testamento son falsas, sino al
contrario las considera como válidas. Piensa que la referencia a las
promesas del Antiguo Testamento ayudará a los Cristianos a darles la
seguridad de su salvación en Cristo. El argumento que preocupa a la Epístola
a los Hebreos no es pues el contraste entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, tal como nosotros hoy lo entendemos, ni el contraste entre la
Iglesia y el Judaísmo. Más bien el contraste atañe al sacerdocio celestial y
eterno de Cristo, confrontado a un sacerdocio terrenal y transitorio. El
tema fundamental de la Epístola a los Hebreos frente a la nueva situación es
una interpretación Cristológica del Nuevo Testamento. Precisamente por esta
razón, “Nostra Aetate” (Nº.4) no hace referencia a la Epístola a los
Hebreos, sino a las reflexiones de San Pablo en su Carta a los Romanos 9-11.
19. A un observador externo, podría causarle la impresión de que el texto de
la Declaración Conciliar “Nostra Aetate” trata las relaciones de la Iglesia
Católica con todas las religiones mundiales según un módulo de relación
paritaria, pero la historia de su desarrollo y el texto mismo apuntan en una
dirección diferente. Originalmente el Papa Juan XXIII propuso que el
Concilio promulgase un Tractatus de Iudaeis, pero al final se tomó la
decisión de considerar todas las religiones mundiales incluidas en “Nostra
Aetate“. Sin embargo, el artículo cuarto de esta Declaración Conciliar, que
desarrolla una nueva relación teológica con el Judaísmo, y constituye en
cierto modo el corazón del documento, consiente también la relación de la
Iglesia Católica con otras religiones. La relación con el Judaísmo puede
considerarse en ese sentido como el catalizador para determinar la relación
con las otras religiones mundiales.
20. Desde la perspectiva teológica, el diálogo con el Judaísmo tiene un
carácter completamente diferente y, comparado con las otras religiones
mundiales, supone un nivel distinto. La fe de los Judíos testimoniada en la
Biblia, que se encuentra en el Antiguo Testamento, no es para los Cristianos
otra religión, sino el fundamento de su propia fe, aunque claramente la
figura de Jesús constituya la única clave para la interpretación Cristiana
de las Escrituras del Antiguo Testamento. La piedra angular de la fe
Cristiana es Jesús (cf. Hch 4:11; 1 P 2:4-8). De todos modos, el diálogo con
el Judaísmo ocupa para los Cristianos una posición única; el Cristianismo,
desde sus raíces, está conectado con el Judaísmo como con ninguna otra
religión. Por consiguiente el diálogo Judío-Cristiano sólo con reservas
puede calificarse como “diálogo interreligioso”, en el sentido estricto de
la expresión; se podría hablar sin embargo de un tipo de diálogo sui generis
“intra-religioso” o “intra-familiar”. En su discurso en la Sinagoga romana
del 13 de abril de 1986, el Papa Juan Pablo II expresaba esta situación con
las siguientes palabras: “La religión Judía no nos es ‘extrínseca’, sino que
en cierto modo, es ‘intrínseca’ a nuestra religión. Por tanto tenemos con
ella relaciones que no tenemos con ninguna otra religión. Sois nuestros
hermanos predilectos y en cierto modo se podría decir nuestros hermanos
mayores” (n.4).
3. La revelación en la historia como “Palabra de Dios” en el Judaísmo y en
el Cristianismo
21. En el Antiguo Testamento encontramos el programa del plan salvífico de
Dios trazado para su Pueblo (cf. “Dei verbum“, 14). Este plan de salvación
está expresado de un modo iluminador al principio de la historia bíblica en
la llamada a Abrahán (Gn 12ss). Para revelarse a sí mismo y hablar a la
humanidad, redimiéndola del pecado y congregándola en un solo pueblo, Dios
empezó eligiendo al Pueblo de Israel a través de Abrahán y separando a este
Pueblo. Dios se reveló a este Pueblo gradualmente a través de sus enviados,
los profetas, como el Dios verdadero, el único Dios, el Dios viviente, el
Dios redentor. Esta elección divina configuró al Pueblo de Israel. Sólo
después de la primera gran intervención del Dios redentor, la liberación de
la esclavitud de Egipto (cf. Ex 13:17ss), y del establecimiento de la
Alianza en el Sinaí (Ex 19ss), hizo que las doce tribus formasen de verdad
una nación con la conciencia de ser el Pueblo de Dios, los portadores de su
mensaje y sus promesas, testigos de su favor misericordioso en medio a las
naciones y también para las naciones (cf. Is 26:1-9; 54; 60; 62). Para
instruir a su Pueblo sobre cómo cumplir su misión y trasmitir la revelación
a él confiada, Dios otorgó a Israel la Ley, que le mostraba cómo tenía que
vivir (cf. Ex 20; Dt 5) y lo distinguía de los otros pueblos.
22. Al igual que la misma Iglesia en nuestros días, también Israel lleva el
tesoro de su elección en vasos frágiles. La relación de Israel con su Señor
constituye la historia de su fidelidad y de su infidelidad. Para cumplir su
designio de salvación, a pesar de la pequeñez y debilidad de los
instrumentos elegidos, Dios manifestó su misericordia, la gratuidad de sus
dones y una fidelidad a sus promesas, que ninguna infidelidad humana puede
anular (cf. Rm 3:3). En cada etapa de su Pueblo a lo largo del camino, Dios
preservó al menos un “pequeño número” (cf. Dt 4:27), un “resto” (cf. Is 1:9;
Za 3:12; cf. también Is 6:13; 17:5-6), un puñado del creyentes que “no dobló
su rodilla ante Baal” (cf. 1 R 19:18). Mediante esta porción Dios fue
cumpliendo su plan de salvación. Su Pueblo elegido constituye incesantemente
el objeto de su elección y su amor, y a través de él – como objetivo último
-, reúne y reconduce hacia sí a toda la humanidad.
23. La Iglesia es llamada el Nuevo Pueblo de Dios (cf. “Nostra Aetate“,
Nº.4), lo cual no significa que el Pueblo de Dios de Israel ha dejado de
existir. La Iglesia “fue preparada admirablemente en la historia del Pueblo
de Israel y en la Antigua Alianza” (“Lumen gentium“, 2). La Iglesia no
reemplaza al Pueblo de Dios de Israel, aunque como comunidad fundada sobre
Cristo representa en él el cumplimiento de las promesas hechas a Israel.
Esto no significa que Israel, al no haber alcanzado ese cumplimiento, no
puede considerarse ya por más tiempo Pueblo de Dios.
“Aunque la Iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los
Judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las
Sagradas Escrituras” (“Nostra Aetate“, Nº.4).
24. Dios se reveló a sí mismo por su Palabra, para que la humanidad pueda
entenderla en las situaciones históricas reales. Esta Palabra invita a todos
los pueblos a responder. Cuando sus respuestas van de acuerdo con la palabra
de Dios, mantienen una relación correcta con El. Para los Judíos esta
Palabra puede aprenderse mediante la Torá y las tradiciones basadas en ella.
La Torá es la instrucción para una vida feliz en relación correcta con Dios.
Quien cumple la Torá tiene vida en plenitud (cf. Pirqe Avot II, 8).
Observando la Torá el Judío recibe una participación en la comunión con
Dios. A este propósito declaraba el Papa Francisco: “Las confesiones
Cristianas encuentran su unidad en Cristo; el Judaísmo encuentra su unidad
en la Torá. Los Cristianos creen que Jesucristo es la Palabra de Dios hecha
carne en el mundo; para los Judíos la Palabra de Dios está presente sobre
todo en la Torá. Ambas tradiciones de fe tienen como fundamento al Dios
único, al Dios de la Alianza, que se revela a los hombres a través de su
Palabra. En la búsqueda de una actitud justa hacia Dios, los Cristianos se
dirigen a Cristo como fuente de vida nueva, los Judíos a la enseñanza de la
Torá.” (Discurso a los miembros del Consejo Internacional de Cristianos y
Judíos, 30 junio de 2015).
25. El Judaísmo y la fe Cristiana, como aparecen en el Nuevo Testamento, son
dos caminos por los que el Pueblo de Dios puede apropiarse las Sagradas
Escrituras de Israel. Consecuentemente, la Escritura, que los Cristianos
llaman el Antiguo Testamento, se abre a ambos caminos. Una respuesta a la
palabra de Dios expresada soteriológicamente, que vaya de acuerdo con una u
otra tradición, puede por lo mismo franquear el acceso a Dios, quedando
siempre en el poder de su consejo salvífico determinar, para cada caso, en
qué manera piensa salvar a la humanidad. Las Escrituras testimonian la
universalidad de su voluntad salvífica (cf. eg. Gn 12:1-3; Is 2:2-5; 1 Tm
2:4). Por consiguiente no existen dos caminos de salvación conforme a la
expresión: “los Judíos sostienen al Torá, los Cristianos sostienen a
Cristo”. La fe Cristiana proclama que la obra salvífica de Cristo es
universal y abraza a toda la humanidad. La palabra de Dios es una sola e
indivisa realidad, que reviste formas concretas en relación a cada contexto
histórico.
26. En este sentido, los Cristianos afirman que Jesucristo puede ser
considerado como “la Torá viviente de Dios”. Torá y Cristo son la Palabra de
Dios, su revelación para nosotros los hombres como testimonio de su amor
ilimitado. Para los Cristianos, la pre-existencia de Cristo como la Palabra
e Hijo del Padre es una doctrina fundamental; y asimismo, según la tradición
rabínica, la Torá y el nombre del Mesías existen ya antes de la creación
(cf. Génesis Rabbah 1,1). Más aún, según el pensamiento Judío, Dios mismo
interpreta la Torá en el Eschaton; mientras que, según el pensamiento
Cristiano, al final todas las cosas se recapitulan en Cristo (cf. Ef 1:10;
Col 1:20). El Evangelio de Mateo propone a Cristo como el “nuevo Moisés”.
Mateo 5:17-19 presenta a Jesús como el intérprete autorizado y auténtico de
la Torá (cf. Lc 24:27, 45-47). En la literatura rabínica, sin embargo,
encontramos la identificación de la Torá con Moisés. Contra esta
perspectiva, decimos que Cristo en cuanto “nuevo Moisés” puede conectarse
con la Torá. Al final, pensada así, la Torá y Cristo representan el camino
de salvación, ya que ambos se enraízan y expresan la Palabra de Dios. Torá y
Cristo son el lugar de la presencia de Dios en el mundo, tal como esta
presencia se celebra en el culto de las respectivas comunidades. El dabar
Hebreo significa al mismo tiempo palabra y evento – lo cual permite inducir
que la palabra de la Torá puede estar abierta al evento de Cristo.
4. La relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, Antigua y Nueva Alianza
27. La alianza que Dios dispuso con Israel es irrevocable. “No es Dios un
hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás” (Nm 23:19; el
cf. 2 Tm 2:13). La permanente fidelidad electiva de Dios, expresada en las
primeras alianzas, nunca se retracta (cf. Rm 9:4; 11:1-2). La Nueva Alianza
no reniega las alianzas primitivas, más bien las lleva a cumplimiento. A
través del evento de Cristo los Cristianos han entendido que todo cuanto
sucedió antiguamente ha de ser interpretado de nuevo. Para los Cristianos la
Nueva Alianza ha adquirido un carácter propio, aunque la orientación de
ambas consista en una única relación con Dios (cf. por ejemplo, la fórmula
de la Alianza en Lv 26:12, “Yo seré para vosotros Dios, y vosotros seréis
para mí un Pueblo”). Para los Cristianos, la Nueva Alianza en Cristo es el
punto culminante de las promesas de salvación de la Antigua Alianza, a tal
grado que nunca resulta independiente de ella. La Nueva Alianza radica y se
basa sobre la Antigua, porque en definitiva es el Dios de Israel quien
culmina la Antigua Alianza con el pueblo de Israel y habilita la Nueva
Alianza en Jesucristo. Jesús vive durante el período de la Antigua Alianza,
pero con su obra de salvación en la Nueva Alianza confirma y perfecciona las
dimensiones de la Antigua. En consecuencia, el término Alianza significa una
relación con Dios que se realiza de diferentes maneras para los Judíos y los
Cristianos. La Nueva Alianza nunca puede reemplazar a la Antigua, sino que
la presupone y le confiere una nueva dimensión de significado, en cuanto que
refuerza la naturaleza personal de Dios como fue revelada en la Antigua
Alianza y la establece como abierta para todos los que responden a ella
fielmente de todas las naciones (cf. Za 8:20-23; Sal 87).
28. La unidad y diferencia entre Judaísmo y Cristianismo aparece ante todo
en los testimonios de la revelación divina. La presencia del Antiguo
Testamento como parte integrante de la única Biblia Cristiana, induce un
sentido profundamente arraigado de parentesco intrínseco entre Judaísmo y
Cristianismo. Las raíces del Cristianismo se hunden en el Antiguo
Testamento, y el Cristianismo se alimenta constantemente a partir de esas
raíces. No obstante, el Cristianismo está fundado sobre la persona de Jesús
de Nazaret, reconocido como el Mesías prometido al Pueblo Judío, y como el
Hijo unigénito de Dios, que se nos comunica a través del Espíritu Santo,
tras su muerte en la cruz y su resurrección. La existencia del Nuevo
Testamento, suscitó muy pronto y de modo natural la pregunta sobre la mutua
relación entre los dos Testamentos. Por ejemplo: si las Escrituras del Nuevo
Testamento no habrían reemplazado y anulado las Antiguas Escrituras. Esta
posición la sostuvo Marción en el siglo segundo, al afirmar que el Nuevo
Testamento había vuelto obsoleto el libro de las promesas del Antiguo
Testamento, destinándolo a desvanecerse ante la luz del Nuevo, como se
desvanece la luz de la luna cuando el sol ha surgido. Esta antítesis
violenta entre la Biblia Hebrea y la Cristiana nunca se convirtió en
doctrina oficial de la Iglesia Cristiana. Al excluir a Marción de la
comunidad Cristiana en el año 144, la Iglesia rechazó su concepto de una
Biblia puramente “Cristiana”, expurgada de todos los elementos del Antiguo
Testamento, testimoniando su fe en el uno y sólo Dios, autor de ambos
Testamentos, y sosteniendo así la unidad de ambos Testamentos, la “concordia
testamentorum “.
29. Ciertamente esto representa sólo una cara de la relación entre los dos
Testamentos. El patrimonio común del Antiguo Testamento no sólo formó la
base principal del parentesco espiritual entre Judíos y Cristianos, sino que
también comportó una tensión de base en la relación de las dos comunidades
de fe. Esto se demuestra por el hecho de que los Cristianos leyeron el
Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, en la convicción expresada por San
Agustín con la fórmula indeleble: “En el Antiguo Testamento se esconde el
Nuevo y en el Nuevo se revela el Antiguo” (Quaestiones in Heptateuchum 2,
73). El Papa San Gregorio el Grande también se expresó en el mismo sentido
cuando definió al Antiguo Testamento como “la profecía del Nuevo” y a éste
último como “la mejor exposición del Antiguo” (Homiliae in Ezechielem I, VI,
15; cf. “Dei verbum“, 16).
30. La exégesis Cristológica puede causar fácilmente la impresión de que los
Cristianos consideran al Nuevo Testamento no sólo como el cumplimiento del
Antiguo sino además como su sustituto. Que esta impresión no puede ser
correcta es ya evidente por el hecho de que el mismo Judaísmo se vio también
compelido a adoptar una nueva lectura de la Escritura, tras la catástrofe de
la destrucción del Segundo Templo en el año 70. Dado que los Saduceos
ligados al Templo no sobrevivieron al desastre, los rabinos, siguiendo los
pasos de los Fariseos, que ya habían desarrollado su modo particular de leer
e interpretar la Escritura, se vieron ahora obligados a hacerlo sin contar
con el Templo como centro de la devoción religiosa Judía.
31. Como consecuencia surgieron dos respuestas a esta situación, o más
precisamente, dos nuevas maneras de leer la Escritura: la exégesis
Cristológica de los Cristianos y la exégesis Rabínica de esta forma de
Judaísmo que se desarrolló en la historia. Dado que cada modo supuso una
nueva interpretación de la Escritura, la nueva pregunta crucial consiste en
saber cómo ambos modos se relacionan entre sí. Y dado que la Iglesia
Cristiana y el Judaísmo Rabínico post-bíblico se desarrollaron no solo en
paralelo, sino también en un marco de oposición e ignorancia reciprocas, la
pregunta no puede responderse exclusivamente desde el Nuevo Testamento. Tras
siglos de mutua contraposición, era deber del diálogo Judío-Católico
involucrar en el diálogo estas dos nuevas maneras de leer las Escrituras
Bíblicas, con el fin de percibir su “rica complementación” allí donde existe
y “ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra de Dios”
(“Evangelii Gaudium“, 249). Por ello, el documento de la Comisión Bíblica
Pontificia “El Pueblo Judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia
Cristiana” del 2001, afirmaba: “los Cristianos pueden y deben admitir que la
lectura Judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las
Sagradas Escrituras Judías de la época del segundo Templo, una lectura
análoga a la lectura Cristiana, que se desarrolla paralelamente”. Y sacaba
la conclusión: “Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de
fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente
irreductibles” (Nº. 22).
32. Ya que cada una de las dos lecturas tiene como fin entender debidamente
la Voluntad y la Palabra de Dios, resulta evidente la importancia que tiene
ser conscientes de que la fe Cristiana está arraigada en la fe de Abrahán.
Esto suscita la cuestión ulterior de cómo la Antigua y la Nueva Alianza se
relacionan entre sí. Para la fe Cristiana es axiomático que sólo puede haber
una única historia de la Alianza de Dios con la humanidad. La alianza con
Abrahán, simbolizada por la circuncisión (cf. Gn 17), y la Alianza con
Moisés, limitada a la obediencia de Israel a la Ley (cf. Ex 19:5; 24:7-8) y
más en particular a la observancia del Sábado (el cf. Ex 31:16-17), habían
tenido una apertura mayor en la Alianza con Noé, simbolizada por el arco
iris (cf. “Verbum Domini“, 117), hecha con toda la creación (cf. Gn 9:9ss).
Por medio de los profetas Dios a su vez promete una Nueva Alianza (cf. Is
55:3; 61:8; Jr 31:31-34; Ez 36:22-28). Cada una de estas Alianzas incorpora
la Alianza anterior y la interpreta de un modo nuevo. Esto es también verdad
para la Nueva Alianza, que los Cristianos consideran como Alianza eterna y
final, y por lo mismo como la interpretación definitiva de lo prometido por
los profetas de la Antigua Alianza, según la expresión de San Pablo: el “Sí”
y el “Amén” de “todo cuanto Dios ha prometido” (2 Co 1:20). La Iglesia como
Pueblo renovado de Dios, ha sido elegida por Dios sin condiciones. La
Iglesia es el lugar definitivo e insuperable de la acción salvífica de Dios.
Sin embargo, esto no significa que Israel, como Pueblo de Dios, ha sido
repudiado o ha perdido su misión (cf. “Nostra Aetate“, Nº.4). Por tanto,
para los Cristianos, la Nueva Alianza no representa ni la anulación, ni el
reemplazo, sino la plenitud de las promesas de la Antigua Alianza .
33. Para el diálogo Judío-Cristiano, la Alianza de Dios con Abrahán aparece
en primer lugar constitutiva, ya que él no es sólo el padre de Israel sino
también el padre de la fe de los Cristianos. En esta comunidad de la
Alianza, los Cristianos han de comprender con claridad que la Alianza de
Dios con Israel nunca se ha revocado, sino que permanece válida en base a la
fidelidad inagotable de Dios hacia su Pueblo, y que por consiguiente la
Nueva Alianza en la que creen lo Cristianos, sólo puede entenderse como la
confirmación y el cumplimiento de la Antigua. Por lo mismo, los Cristianos
están asimismo convencidos de que a través de la Nueva Alianza la Alianza
con Abrahán ha alcanzado para todas las naciones aquella universalidad
originariamente pretendida en la llamada de Abrán (cf. Gn 12:1-3). Esta
referencia a la Alianza con Abrahán es tan esencialmente constitutiva de la
fe Cristiana que la Iglesia sin Israel estaría en peligro de perder su lugar
en la historia de la salvación. De la misma manera, los Judíos podrían con
respecto a la Alianza Abrahánica llegar a intuir que Israel sin la Iglesia
estaría en peligro de quedar aislado, privándose de captar la universalidad
de su experiencia de Dios. En este sentido fundamental, Israel y la Iglesia
permanecen vinculados uno con otro, en función de la Alianza, y son
interdependientes.
34. Que sólo puede existir una historia de la Alianza de Dios con la
humanidad, y que por consiguiente Israel es el Pueblo elegido y amado por
Dios con una Alianza nunca rechazada ni revocada (cf. Rm 9:4; 11:29), es la
convicción que aparece en el apasionado alegato del Apóstol Pablo sobre el
doble hecho de que, si bien la Antigua Alianza de Dios continúa vigente,
Israel no ha acogido la Nueva Alianza. Para hacer justicia a estas dos
realidades Pablo acuñó la imagen expresiva de la raíz de Israel dentro de la
cual se injerta las ramas salvajes de los Gentiles (cf. Rm 11:16-21). Se
podría decir que Jesucristo lleva en sí mismo la raíz viva “del árbol verde
del olivo” e incluso, en un significado todavía más profundo, que la promesa
entera tiene su raíz en él (cf. Jn 8:58). Esta imagen representa para Pablo
la clave principal para pensar la relación entre Israel y la Iglesia a la
luz de la fe. Con esta imagen Pablo expresa la dualidad de la unidad y
divergencia entre Israel y la Iglesia. Por un lado, la imagen enseña que las
ramas salvajes injertadas no formaban parte originaria de la planta. Su
inserción representa una nueva realidad y una nueva dimensión de la obra
salvífica de Dios, de forma que la Iglesia Cristiana no puede pensarse sólo
como una rama o un fruto de Israel (cf. Mt 8:10-13). Por otro lado, la
imagen demuestra también que la Iglesia saca su alimento y su fuerza de la
raíz de Israel, y que las ramas injertadas se marchitarían e incluso
morirían si se separasen de la raíz de Israel (cf. “Ecclesia in Medio
Oriente“, 21).
5. La universalidad de la salvación en Jesucristo y la Alianza irrevocable
di Dios con Israel
35. Puesto que Dios jamás ha revocado su alianza con el Pueblo de Israel, no
puede haber caminos o acercamientos diferentes a la salvación de Dios. La
teoría de que puede haber dos caminos diferentes de salvación, el camino
Judío sin Cristo y el camino con Cristo, que los Cristianos creen
identificarse con Jesús de Nazaret, pondría de hecho en peligro los
fundamentos de la fe Cristiana. La confesión de la mediación universal y por
consiguiente también exclusiva de la salvación por medio de Jesucristo
pertenece al núcleo de la fe Cristiana, como pertenece también la confesión
del Dios uno, el Dios de Israel, que a través de su revelación en Jesucristo
se ha manifestado totalmente como el Dios de todos los pueblos, de tal modo
que en él se ha cumplido la promesa de que todas las naciones orarán al Dios
de Israel como al único Dios (cf. Is 56:1-8). El documento “Notas para una
correcta presentación de los Judíos y el Judaísmo en la predicación y la
catequesis en la Iglesia Católica Romana“, publicado por la Comisión de la
Santa Sede para las Relaciones Religiosas con los Judíos en 1985, mantenía
consecuentemente que la Iglesia y el Judaísmo no pueden representarse como
“dos vías paralelas de salvación”, sino que “la Iglesia debe dar testimonio
de Cristo como redentor de todos” (Nº.I, 7). La fe Cristiana confiesa que
Dios quiere llevar todos los pueblos a la salvación, que Jesucristo es el
mediador universal de la salvación, y que “no hay bajo el cielo otro nombre
dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4:12).
36. Sin embargo, de la confesión Cristiana, de que sólo puede haber un
camino de salvación, no se sigue en forma alguna que los Judíos queden
excluidos de la salvación de Dios porque no creen en Jesucristo como Mesías
de Israel e Hijo de Dios. Esta pretensión no encontraría apoyo en la
concepción soteriológica de San Pablo, el cual en la Carta a los Romanos no
sólo expresa su convicción de que no puede haber ningún hiato en la historia
de la salvación, sino de que la salvación viene de los Judíos (cf. también
Jn 4:22). Dios confió a Israel una misión única, y Él no lleva a
cumplimiento su plan misterioso de salvación para todas las gentes (cf. 1
Tim 2:4) sin incluir en él a su “hijo primogénito” (Ex 4:22). Por ello es
evidente que Pablo en la Carta a los Romanos deniega definitivamente la
pregunta que él mismo ha propuesto, sobre si Dios ha repudiado a su propio
Pueblo. Así como afirma decididamente: “Que los dones y la llamada de Dios
son irrevocables” (Rm 11:29). Que los Judíos son participes de la salvación
de Dios es teológicamente incuestionable; pero cómo pueda ser esto posible
sin confesar a Cristo explícitamente, es y seguirá siendo un misterio divino
insondable. No es por consiguiente accidental el hecho de que las
reflexiones soteriológicas de Pablo, en Romanos 9-11, sobre la redención
irrevocable de Israel frente al trasfondo del misterio de Cristo, culminen
en una magnífica doxología: “¡Oh abismo de la riqueza, de la sabiduría y de
la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus
caminos!” (Rm 11:33). Bernardo de Claraval (De Cons. III/I,3) dice que para
los Judíos “ha sido fijado en el tiempo un punto determinado que no puede
anticiparse”.
37. Otro tema de reflexión para los Católicos debe seguir siendo la pregunta
teológica, muy compleja, de cómo la creencia Cristiana en el alcance
salvífico universal de Jesucristo puede combinarse de una manera coherente
con la declaración de fe, igualmente clara, de que la Alianza de Dios con
Israel nunca ha sido revocada. Es creencia de la Iglesia que Cristo es
Salvador para todos. Por consiguiente, no puede haber dos caminos de
salvación, ya que Cristo, además de los Gentiles, es también el Redentor de
los Judíos. Aquí afrontamos el misterio de la obra de Dios, no la cuestión
del esfuerzo misionero por convertir a los Judíos, sino más bien la
expectativa de que el Señor provocará la hora en que todos lleguemos a estar
unidos, “en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y ‘le
servirán como un solo hombre’” (“Nostra Aetate“, Nº.4).
38. La Declaración del Concilio Vaticano II sobre el Judaísmo, es decir el
artículo cuarto de “Nostra Aetate“, referente a la universalidad de la
salvación en Jesucristo y a la Alianza irrevocable de Dios con Israel, está
enmarcada en un contexto señaladamente teológico. Lo cual no significa que
el texto haya resuelto todas las cuestiones teológicas sobre la relación
entre el Cristianismo y el Judaísmo. Estas cuestiones, introducidas en la
Declaración, requieren una reflexión teológica más profunda. Ciertamente
existían ya antes textos magisteriales que focalizaban el tema del Judaísmo,
pero “Nostra Aetate” (Nº.4) proporciona la primera panorámica teológica
sobre la relación de la Iglesia Católica con los Judíos.
39. Debido a un tal despliegue teológico, el texto Conciliar frecuentemente
se sobre-interpreta, y se leen en él cosas que de hecho no contiene. Un
ejemplo relevante de sobre-interpretación sería el siguiente: que la Alianza
que Dios hizo con su Pueblo Israel perdura y nunca se ha invalidado. Aunque
esta afirmación sea verdadera, no puede leerse explícitamente en “Nostra
Aetate” (Nº.4). Esta declaración la hizo en cambio por primera vez con total
claridad el Papa Juan Pablo II, cuando durante una reunión con los
representantes Judíos en Maguncia el 17 de Noviembre de 1980, dijo que la
Antigua Alianza nunca ha sido revocada por Dios: “La primera dimensión de
este diálogo, esto es, el encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua
Alianza, que nunca fue rechazada por Dios… y el de la Nueva, es asimismo un
diálogo interior a la Iglesia misma, como si fuera entre la primera y
segunda parte de nuestra Biblia” (Nº.3). Esta misma convicción la declara
también el Catecismo de la Iglesia en 1993: “La Antigua Alianza no ha sido
revocada” (121).
6. El mandato de la Iglesia de evangelizar en relación al Judaísmo
40 Es fácil entender que la así llamada “misión a los Judíos”, es para los
Judíos una cuestión muy delicada y sensible, porque a sus ojos lleva
implicada la existencia misma del Pueblo Judío. Esta cuestión se demuestra
también ardua para los Cristianos, pues a sus ojos el significado de la
universalidad salvífica de Jesucristo, y por consiguiente la misión
universal de la Iglesia, tienen una importancia crucial. La Iglesia se ve
así obligada a considerar la evangelización en relación a los Judíos, que
creen en un sólo Dios, con unos parámetros diferentes a los que adopta para
el trato con las gentes de otras religiones y concepciones del mundo. En la
práctica esto significa que la Iglesia Católica no actúa ni sostiene ninguna
misión institucional específica dirigida a los Judíos. Pero, aunque se
rechace en principio una misión institucional hacia los Judíos, los
Cristianos están llamados a dar testimonio de su fe en Jesucristo también a
los Judíos, aunque deben hacerlo de un modo humilde y cuidadoso,
reconociendo que los Judíos son también portadores de la Palabra de Dios, y
teniendo en cuenta especialmente la gran tragedia de la Shoah.
41. El concepto de misión debe presentarse correctamente en el diálogo entre
Judíos y Cristianos. La misión Cristiana se origina en el envío de Jesús por
el Padre. Él a su vez participa a sus discípulos su vocación en relación con
el Pueblo de Dios de Israel (cf. Mt 10:6) y luego, como Señor resucitado, en
relación con todas las naciones (cf. Mt 28:19). Así el Pueblo de Dios
alcanza una nueva dimensión a través de Jesús, el cual llama a formar su
Iglesia a entrambos, Judíos y Gentiles (cf. Ef 2:11-22), sobre la base de la
fe en Cristo y por medio del bautismo que los incorpora a su Cuerpo que es
la Iglesia (“Lumen gentium“, 14).
42. La misión y el testimonio Cristiano, en la vida personal y en la
proclamación, van juntos. El principio, que Jesús da a sus discípulos cuando
les envía, es soportar la violencia en vez de infligir violencia. Los
Cristianos deben poner su confianza en Dios que lleva a cabo su plan
universal de salvación por caminos que sólo él conoce; ellos son sólo
testigos de Cristo, sin ser ellos mismos quienes llevan a cabo la salvación
de la humanidad. El celo por “la casa del Señor” y la seguridad confiada en
las acciones victoriosas de Dios caminan juntos. La misión Cristiana
significa que todos los Cristianos, en comunión con la Iglesia, confiesan y
proclaman la realización histórica de la voluntad universal de Dios de la
salvación en Jesucristo (cf. “Ad gentes“, 7). Ellos experimentan su
presencia sacramental en la liturgia y lo hacen tangible en su servicio a
los demás, sobre todo a los más necesitados.
43. Es y sigue siendo una definición cualitativa de la Iglesia de la Nueva
Alianza el hecho de estar formada por Judíos y Gentiles, aun cuando las
proporciones cuantitativas de Judíos y Cristianos pudiera causar
inicialmente una impresión diferente. Así como, tras la muerte y
resurrección de Jesucristo, no existieron dos Alianzas desconectadas,
tampoco el Pueblo de la Alianza de Israel existe desconectado “del Pueblo
surgido de los Gentiles”. Más bien, el papel permanente del Pueblo de la
Alianza de Israel, dentro del plan salvífico de Dios, consiste en
relacionarse dinámicamente “al Pueblo de Dios de los Judíos y Gentiles,
uniéndolo en Cristo”, al que la Iglesia confiesa como mediador universal de
la creación y de la salvación. En el contexto de la voluntad universal de
salvación por parte de Dios, todos los Pueblos, que todavía no han recibido
el Evangelio, están orientados hacia el Pueblo de Dios de la Nueva Alianza.
“En primer lugar aquel Pueblo que recibió los testamentos y las promesas y
del que Cristo nació según la carne (cf. Rm 9:4-5). Por causa de los padres
es un Pueblo amadísimo en razón de la elección. Pues Dios no se arrepiente
de sus dones y de su llamada (cf. Rm 11:28-29)” (“Lumen gentium“, 16).
7. Las metas del diálogo con el Judaísmo
44. La primera meta del diálogo es profundizar en el conocimiento recíproco
entre Judíos y Cristianos. Sólo se puede aprender a amar lo que gradualmente
ha llegado a conocerse, y sólo se puede conocer de verdad y con profundidad
lo que se ama. Este conocimiento profundo viene acompañado por un
enriquecimiento mutuo, que beneficia a los componentes del diálogo. La
declaración Conciliar “Nostra Aetate” (Nº.4) habla del rico patrimonio
espiritual que debe descubrirse paso a paso a medida que, a través del
diálogo, avanzan los estudios bíblicos y teológicos. A este respecto, desde
la perspectiva Cristiana, constituye una meta importante difundir entre los
Cristianos los tesoros espirituales escondidos en el Judaísmo.
Particularmente es muy digna de tener en cuenta la interpretación de las
Sagradas Escrituras. El Prólogo del Cardenal Joseph Ratzinger al documento
de la Comisión Bíblica Pontificia del 2001, “El Pueblo Judío y sus Sagradas
Escrituras en la Biblia Cristiana“, destaca el respeto de los Cristianos por
la interpretación Judía del Antiguo Testamento. En él se resalta que “los
Cristianos pueden aprender mucho de la exégesis Judía practicada durante
2000 años, viceversa los Cristianos pueden confiar en que los Judíos podrán
sacar provecho de las investigaciones de la exégesis Cristiana”. En el campo
de la exégesis, muchos estudiosos Judíos y Cristianos trabajan ahora juntos
y encuentran su colaboración mutuamente benéfica, precisamente porque
pertenecen a tradiciones religiosas diferentes.
45. Esta adquisición recíproca de conocimiento no debe limitarse
exclusivamente a los especialistas. Por ello es importante que las
instituciones educativas católicas, particularmente en la preparación de los
sacerdotes, integren en sus planes de estudios tanto “Nostra Aetate” como
los documentos sucesivos de la Santa Sede sobre la aplicación de la
Declaración Conciliar. La Iglesia agradece también los esfuerzos análogos de
la comunidad Judía. Los cambios fundamentales en las relaciones entre
Cristianos y Judíos iniciados con “Nostra Aetate” (Nº. 4) deben también
darse a conocer a las próximas generaciones para que los acojan y divulguen.
46. Una meta importante del diálogo Judío-Cristiano consiste ciertamente en
el compromiso conjunto a escala mundial en favor de la justicia, la paz, la
conservación de la creación y la reconciliación. En el pasado, pudo darse
que las diferencias religiosas –en el contexto de una búsqueda reductiva de
la verdad y de una intolerancia consecuente– contribuyeran a suscitar
choques conflictivos. Pero hoy las religiones no deberían formar parte del
problema, sino parte de la solución. Sólo cuando las religiones se
comprometen en un diálogo provechoso, que contribuye a la concordia mundial,
la paz puede alcanzar también los niveles sociales y políticos. La libertad
religiosa, garantizada por la autoridad civil, es el requisito previo para
ese diálogo y para la paz. El indicador, en este caso, lo ofrece el modo de
tratar a las minorías religiosas, y la garantía que se otorga a sus
derechos. En el diálogo Judío-Cristiano la situación de las comunidades
Cristianas en el estado de Israel es muy significativo, pues allí –como en
ninguna otra parte del mundo– una minoría Cristiana convive con una mayoría
Judía. La paz en Tierra Santa – que crónicamente viene a faltar y por la que
continuamente se reza – juega un papel de peso en el diálogo entre Judíos y
Cristianos.
47. Otra meta importante del diálogo Judío-Católico consiste en la lucha
conjunta contra todas las manifestaciones de discriminación racial antijudía
y todas las formas de antisemitismo, que nunca han sido enteramente
erradicadas y resurgen de diferentes maneras en varios contextos. La
historia nos enseña hasta donde pueden llegar las actitudes, incluso
ligeramente perceptibles, del antisemitismo: la tragedia humana de la Shoah,
en la que fueron aniquilados dos tercios de los Judíos europeos. Ambas
tradiciones de fe están llamadas a mantener juntas una vigilancia y una
sensibilidad incesante también en la esfera social. El fuerte lazo de
amistad que liga a Judíos y Católicos, obliga particularmente a la Iglesia
Católica a hacer todo lo posible por colaborar con nuestros amigos Judíos,
para repeler toda tendencia antisemita. El Papa Francisco ha recalcado
repetidamente que un Cristiano nunca puede ser un antisemita, sobre todo
teniendo en cuenta las raíces Judías del Cristianismo.
48. De todos modos, en este diálogo, la justicia y la paz no deben quedarse
en abstracciones puras, sino que han de demostrarse también en formas
tangibles. La esfera de la caridad social proporciona un rico campo de
colaboración, dado que tanto la ética Judía como la Cristiana incluyen el
imperativo de socorrer a los pobres, los desvalidos y los enfermos. Así, por
ejemplo, la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos de la
Santa Sede y el Comité Judío Internacional para las Consultas
Interreligiosas (IJCIC) trabajaron juntos en Argentina, durante la crisis
financiera de ese país en el 2004, organizando juntos la distribución de
víveres a los pobres y los sin techo, y posibilitando la asistencia escolar
a los niños indigentes suministrándoles alimento. La mayoría de las Iglesias
Cristianas cuentan con numerosas organizaciones caritativas, que también
existen en el Judaísmo y que podrían trabajar juntas para socorrer las
necesidades humanas. El Judaísmo enseña que el mandato de “caminar por sus
sendas” (Dt 11:22) requiere imitar los Atributos Divinos (Imitatio Dei)
mediante el cuidado del desamparado, el pobre y el que sufre (Talmud
Babilónico, Sotah 14a). Este principio concuerda con la enseñanza de Jesús
de socorrer a los necesitados (cf. eg. Mt 25:35-46). Ni los Judíos ni los
Cristianos pueden aceptar simplemente la pobreza y el sufrimiento humano;
más bien deben comprometerse por superar estos problemas.
49. Cuando los Judíos y los Cristianos contribuyen juntos, mediante una
ayuda humanitaria concreta, a la justicia y a la paz del mundo, testimonian
el cuidado amoroso de Dios. Abandonando la confrontación y aunando sus
esfuerzos, Judíos y Cristianos deben trabajar por un mundo mejor. El Papa
Juan Pablo II destacó este aspecto en su Discurso al Consejo Central de los
Judíos Alemanes y a la Conferencia de Rabinos en Maguncia, el 17 de
Noviembre de 1980: “Judíos y Cristianos están llamados como hijos de Abrahán
a ser bendición para el mundo (cf. Gn 12:2ss) en cuanto se dedican
conjuntamente a la paz y la justicia entre todos los hombres, con la
plenitud y profundidad que Dios mismo quiere que tengan y con la disposición
para el sacrificio que tan alta misión puede exigir”.
10 diciembre 2015