EL MAESTRO EN LA PATRÍSTICA
Y EN LA TRADICIÓN ECLESIAL: el bajo medioevo
por Franco Pierini ssp
6. El bajo medievo (1250-1500)
6.2. El "De Magistro" de Tomás de Aquino (1256-1259)
6. EL BAJO MEDIEVO (1250-1500)
El primer concilio de Lyón, celebrado en el 1245, en el que Inocencio IV excomulgó al emperador Federico II, no fue sólo el momento culminante de una lucha política e ideológica sin exclusión de mamporros, sino el acta de fallecimiento de la llamada "cristiandad" medieval. Aunque aludamos a ellas, no vamos recordar aquí las diversas etapas de la degradación que se siguió: el papado se unió cada vez más a Francia, lo que dio lugar a su permanencia en Aviñón y luego al cisma de Occidente, con la afirmación de las teorías conciliaristas; el imperio no consiguió ya recuperar la hegemonía sobre Europa, y de ahí que naufragara la última tentativa, la de Carlos V, debido a la fragmentación política y religiosa, ya inveterada; las relaciones entre las dos partes del mundo cristiano, Oriente y Occidente, empeoraron año tras año y fracasaron todas las tentativas de conseguir la unidad; fracasaron asimismo las tentativas de recuperar Tierra Santa e incluso las primeras iniciativas misioneras más allá del mundo islámico; ante la agresividad musulmana, entraron en crisis las conquistas económicas del alto medievo y se añadieron epidemias mortíferas, como la famosa "peste negra"; hubo agitaciones sociales cada vez más frecuentes y desaparecieron las últimas estructuras feudales.
El cuadro era más bien catastrófico y se hizo legendario con el nombre de "otoño del medievo" (Huizinga), pero no hay que exagerar, como con frecuencia se hace (por ejemplo, en la obra El nombre de la rosa, la novela pseudo-histórica de U. Eco), ni tampoco infravalorar, sobre todo desde el punto de vista religioso.
Fue, en efecto, en el bajo medievo cuando, inmediatamente después de las cumbres a las que llegaron Tomás de Aquino y Buenaventura de Bagnoregio, se desarrollaron las primeras corrientes disgregadoras de la cultura y de la síntesis escolástica que se habían afirmado en el período precedente. Al final, las mismas universidades se encontraron en crisis al ser superadas cultural y pedagógicamente por dos nuevas instituciones: los movimientos y las instituciones de carácter devocional, ascético y místico, que formaban parte precisamente de la "Devoción moderna" extendida sobre todo por la Europa francesa y alemana, y los movimientos y las instituciones de carácter especialmente cultural, típicos del humanismo y del renacimiento, que inicialmente se habían afirmado de manera especial en Italia. El "colegio" (collegia pietatis por una parte, collegia humanitatis por otra) es la nueva estructura destinada a formar la nueva clase dirigente europea.(45)
En el campo teológico, y especialmente en el filosófico, se pasa de la síntesis aristotélico-tomista a la agustiniano-bonaventuriana, del nominalismo moderado de Duns Scoto al radical de Guillermo Occam.
Paradójicamente, aunque no en exceso, cuanta más fuerza pierde el discurso filosófico-teológico, dada la excesiva complejidad y abstracción de sus resultados, más se impone y se hace camino el discurso cristológico. En este sentido, el bajo medievo es una época de intensa pasión cristológica-antropológica-eclesiológica.
En síntesis algo exagerada podemos decir que se pasa del escaso interés de Tomás de Aquino por la cristología,(46) a la actitud contraria de Buenaventura de Bagnoregio, que franciscanamente da a Cristo crucificado el lugar central.(47) De aquí se llega a Duns Scoto, que hace de Cristo el alfa y la omega de todo,(48) y a Occam, que considera poco menos que eterna la dimensión teándrica.(49)Sobre la línea franciscana, Dante Alighieri (50) y Catalina de Sena (51) llegan a identificar su experiencia histórica e ideológica con Cristo mismo, mientras que el místico Meister Eckhart llega a identificar a Cristo con cada hombre.(52)
Paralelamente, el esicasmo llega en el Oriente bizantino a las conclusiones cristológicas más significativas. En efecto, tras acceder con la enseñanza de Nicéforo el Atonita, a lo largo del siglo XIII, a una especie de "yoga cristiano" practicado sobre todo entre los monjes del Athos,(53) el esicasmo logra superar a todos sus críticos a través de la defensa que de él hace Gregorio Palamas (1296-1359). Gregorio consigue hacer valer el punto de vista según el cual la divinización del hombre por obra de la gracia o, como él prefiere decir, "por energía divina", es cualitativamente la misma que se realizó en la humanidad de Cristo. Por tanto, todos los hombres pueden imitar al hombre-Cristo divinizado. Dios, en Cristo-hombre, se hace verdaderamente nuestro maestro interior y exterior.(54)
Siendo esta la atmósfera general, se comprende bien el fenómeno de la multiplicación y difusión de pequeños y grandes tratados sobre el tema de la "imitación de Cristo", comenzando por el primero, escrito por Buenaventura de Bagnoregio (Epistola de imitatione Christi),(55) hasta la más famosa Imitación de Cristo, la atribuida a Tomás de Kempis (1380-1471), aproximadamente del año 1441.(56)
Ahora bien, la figura de Cristo Maestro en esta época de intensa escolarización en casi todos los niveles de la sociedad, en esta época de escolarización de intensa transformación también, no es ya la del caballero del primer medievo, ni es sólo el hombre, el hombre-Dios de Bernardo de Claraval, o el hombre histórico, pobre y doliente de Francisco de Asís; ahora Cristo Maestro termina por estar realmente de la parte de cada uno de los hombres, especialmente del hombre en crisis en busca de algo, y se convierte, valga la expresión, en Cristo contestador.
Esta figura de Cristo contestador está presente en numerosas experiencias individuales y colectivas, ortodoxas y heterodoxas,(57) y conduce a dos testimonios especialmente significativos: el altamente dramático de Jerónimo Savonarola (1452-1498) y el de Erasmo de Rotterdam (1466-1536), considerado el más importante de todos.
6.2. El "De Magistro" de Tomás de Aquino (1256-1259)
No es de extrañar que Tomás de Aquino recogiera el discurso sobre el maestro y sobre el magisterio partiendo explícitamente de una obra que también Agustín tituló así. De hecho, las dos nacen teniendo en cuenta exigencias y contextos culturales parecidos.
Tanto la época postconstantiniana (313-450) como la época del bajo medievo (1250-1500) fueron períodos de intensa escolarización cristiana, aunque, como ya dijimos, con éxitos y consecuencias diametralmente opuestos, pues la escolarización postconstantiniana llevó al cristianismo a la hegemonía cultural, mientras que la bajomedieval condujo esta hegemonía hacia su declive. Ahora bien, es natural que los períodos de escolarización sean aquellos en los que más intensamente se reflexiona sobre el maestro y sobre el magisterio, y en el ámbito cristiano sobre el Maestro singular que es Cristo.
Tomás de Aquino recogió la reflexión agustiniana, entre el año 1256 y el 1259, en la XI de sus Quaestiones disputatae de veritate, volviendo sobre ella, entre los años 1266 y 1273, en algunas partes de la Summa Theologiae (precisamente en la pars I, quest. 111, art. 1 y 3; quest. 117, art. 1; y en la pars II-II, quest. 181, art. 3). En estos textos no se verifican cambios. Las ideas de Tomás siguen siendo las mismas, por lo que nos limitamos a examinar la "quaestio disputata XI", De magistro.(58)
La articula en cuatro subcuestiones: 1) Si el hombre puede enseñar y llamarse maestro o si esto compete solamente a Dios; 2) Si alguno puede llamarse maestro de sí mismo; 3) Si el hombre puede ser enseñado por un ángel; 4) Si enseñar es acto de la vida contemplativa o de la vida activa.
Los problemas que se plantea Tomás de Aquino, las argumentaciones queue expone y las conclusiones a las que llega son claramente algo más y al mismo tiempo algo menos en relación con los problemas, las argumentaciones y las conclusiones de Agustín. Tomás afronta sobre todo la cuestión del único maestro y la de la comunicación didáctica y pasa casi por encima de la problemática de la significación, que en cambio ocupa buena parte del De Magistro de Agustín.
En cuanto a la cuestión del único maestro, Tomás, basándose en la doctrina aristotélica de la potencia y del acto, de las causas primeras y de las causas segundas, reconoce a Dios, especialmente al Verbo, la causalidad principal en toda forma de enseñanza, pero reconoce también la característica de causalidad secundaria e instrumental al maestro humano. Además, corrigiendo la teoría platónico-agustiniana de la iluminación con la doctrina aristotélica de la abstracción, ve en el intelecto del discente la obra del intelecto pasivo y del intelecto activo, por lo que se siente llevado a destacar la aportación del destinatario mismo de la enseñanza.
En cuanto a la cuestión de la comunicación pedagógica, Tomás recoge la argumentación agustiniana en los términos siguientes: <<Cuando sean propuestos por el hombre los signos de algunas cosas, aquel al que se le proponen, o bien conoce ya las cosas a las que los signos se refieren, o no las conoce. Si ya las conoce, no se puede decir que sea enseñado sobre ellas; si no las conoce, ignorando las cosas, no podrá ni siquiera conocer el significado de los signos. (...) Por tanto, si el hombre, a través de la enseñanza, no hace sino proponer signos, parece que no puede enseñar a otro hombre>>.
Ante este razonamiento, él responde: <<Debe decirse que las cosas en las cuales somos enseñados por medio de los signos, bajo un cierto aspecto las conocemos y bajo otro las ignoramos. Si, por ejemplo, se nos quiere enseñar qué es el hombre, es necesario que de él sepamos ya alguna cosa, es decir, que tengamos el concepto de animal o el de sustancia, o al menos el de ente, que no puede sernos desconocido, y así, cuando se nos quiera explicar alguna conclusión, es necesario que conozcamos ya qué son sujeto y predicado y que conocemos asimismo los principios por los que la conclusión nos viene enseñada, pues toda enseñanza procede de un conocimiento previo>>.
Tomás, por tanto, en modo alguno tiene la intención de contradecir las tesis fundamentales de Agustín; sólo quiere articularlas mejor, estructurarlas con mayor precisión, completarlas. Y, sobre la base de la doctrina aristotélica del conocimiento, no hay duda de que lo consigue.
Descuida, sin embargo, el problema más íntimo de la doctrina agustiniana del magisterio y del maestro, es decir, el problema de la significación. Efectivamente, en este nivel es donde la doctrina pedagógica pasa de abstracta a concreta, de especulativa a existencial e histórica.
Antes de comunicar la verdad, en efecto, hay que haberla alcanzado. La significación nos permite llegar a ella porque, si la seguimos correctamente, relaciona entre sí (en cada momento del proceso comunicativo) estos tres elementos: significante, significado y referente, es decir, crea la "adæquatio rei et intellectus". Pero esa relación de significación, esa adæquatio, si la podemos (re)construir es porque existe ya, está dada, es trascendente a nuestra propia acción categorial. Exige, por tanto, una apertura total, que en concreto puede que no exista en la historicidad. Por eso escribe Agustín: "Aquel a quien interpelamos es el que enseña, el Cristo de quien se ha dicho que habita en el hombre interior, es decir, la Potencia inmutable y la Sabiduría eterna de Dios. Es aquella a la que todas las almas racionales interpelan, pero se abre a cada una conforme a los límites en los que puede acogerla según su buena o mala voluntad. Y cuando el alma se desvía, no sucede por defecto de la Verdad interpelada, como tampoco se debe a defecto de la luz externa que los ojos corporales con frecuencia nos engañen".
Admitido, pues, que la verdad existe (si no existe, no tiene ningún sentido buscarla, con lo que toda operación cognoscitiva, comunicativa y significativa se cierra sobre sí misma), es evidente que trasciende la significación (el Maestro exterior), pero es también evidente que debe estar allí inmanente, al menos como posibilidad (el Maestro interior), a la cual abrirse y de la cual surtirse. Y así, como ya se aludió a ello, el triángulo de la significación (significante, significado, referente) se abre a comprender en sí mismo el elemento "maestro interior", se transforma en cuadrilátero o, mejor, en círculo hermenéutico.
Se puede concluir, por tanto, que el análisis agustiniano sobre el maestro y sobre el magisterio queda completado en algunos puntos por el análisis tomista, pero no sustituido ni superado.
Lo demuestra también el hecho de que el punto de vista agustiniano puede ser propuesto, en esos mismos años, de manera muy enérgica y eficaz, en algunas aportaciones de Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) que se remontan aproximadamente al año 1259, especialmente en los sermones Christus, unus omnium magister y De excellentia magisterii Christi.
Toda la tradición patrístico-agustiniana, enriquecida por las aportaciones de la tradición franciscano-buenaventuriana, cisterciense-bernardiana, cartujana y de la "Devoción moderna", además de la humanista, confluirá posteriormente, al final de la época bajomedieval, en la obra de Erasmo de Rotterdam, especialmente en sus dos obras Enchirion militis christiani (1501) y Encomium moriae (1509).(59)