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Carta
a los Obispos de la Iglesia Católica sobre Por la Congregación para la Doctrina de la Fe INTRODUCCIÓN 1. El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo está
vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas
dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de
silencio, recogimiento y oración. El interés que han suscitado en estos años
diversas formas de meditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus
peculiares modos de oración, aún entre los cristianos, es un signo no pequeño
de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el
misterio divino. Sin embargo, frente a este fenómeno, también se siente en muchos
sitios la necesidad de unos criterios seguros de carácter doctrinal y pastoral,
que permitan educar en la oración, en cualquiera de sus manifestaciones,
permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jesús, que nos llega a través
de la genuina tradición de la Iglesia. La presente Carta intenta responder a
esta necesidad, para que la pluralidad de formas de oración, algunas de ellas
nuevas, nunca haga perder de vista su precisa naturaleza, personal y
comunitaria, en las diversas Iglesias particulares. Estas indicaciones se
dirigen en primer lugar a los Obispos, a fin de que las hagan objeto de su
solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta
manera, se convoque a todo el pueblo de Dios -sacerdotes, religiosos y laicos-
para que, con renovado vigor, oren al Padre mediante el Espíritu de Cristo
nuestro Señor. 2. El contacto siempre más frecuente con otras religiones y con
sus diferentes estilos y métodos de oración ha llevado a que muchos fieles, en
los últimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para los
cristianos formas de meditación no cristianas. la pregunta se refiere sobre
todo a los métodos orientales[1]. Actualmente algunos recurren a tales métodos
por motivos terapéuticos: la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo
sofocante de la sociedad tecnológicamente avanzada, impulsa también a un cierto
número de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del
equilibrio psíquico. Este aspecto psicológico no será considerado en la presente
Carta, que más bien desea mostrar las implicaciones teológicas y espirituales
de la cuestión. Otros cristianos, en la línea del movimiento de apertura e
intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oración
puede ganar mucho con esos métodos. Al observar que no pocos métodos
tradicionales de meditación, peculiares del cristianismo, en tiempos recientes
han caído en desuso, éstos se preguntan: ¿no se podría enriquecer nuestro
patrimonio, a través de una nueva educación en la oración, incorporando también
elementos que hasta ahora eran extraños? 3. Para responder a esta pregunta, es necesario ante todo
considerar, aunque sea a grandes rasgos, en qué consiste la naturaleza íntima
de la oración cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con métodos de
meditación nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas y cómo se
puede hacer. Para iniciar esta consideración se debe formular, en primer lugar,
una premisa imprescindible: la oración cristiana está siempre determinada por
la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad mismas de
Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un diálogo
personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración cristiana
expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las
Personas trinitarias. En esta comunión, que se funda en el bautismo y en la
eucaristía, fuente y culmen de la vida de Iglesia, se encuentra contenida una
actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre hacia el Tú de Dios. La oración
cristiana es siempre auténticamente personal individual y al mismo tiempo
comunitaria; rehuye técnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de
producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un
espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente.
En la Iglesia, la búsqueda legítima de nuevos métodos de meditación deberá
siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios
con la finita del hombre, es esencial para una oración auténticamente
cristiana. [1] Con la expresión "métodos orientales" se entienden
métodos inspirados en el Hinduismo y el Budismo, como el "Zen", la
"meditación trascendental" o el "Yoga". Se trata, pues, de
métodos de meditación del Extremo Oriente no cristianos que, no pocas veces hoy
en día, son utilizados también por algunos cristianos en su meditación. las
orientaciones de principio y de método contenidas en el presente documento,
desean ser un punto de referencia no sólo para este problema, sino también, más
en general, para las diversas formas de oración practicadas en las realidades
eclesiales, particularmente en las Asociaciones, Movimientos y Grupos. LA ORACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA REVELACION
4. La misma Biblia enseña cómo debe rezar el hombre que recibe
la revelación bíblica. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa
colección de oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia
de Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oración oficial: el Libro
de los Salmos o salterio. Oraciones del tipo de los Salmos aparecen ya en
textos más antiguos o resuenan en aquellos más recientes del Antiguo
Testamento. las oraciones del Libro de los Salmos narran sobre todo las grandes
obras de Dios con el pueblo elegido. Israel medita, contempla y hace de nuevo
presentes las maravillas de Dios, recordándolas a través de la oración. En la revelación bíblica, Israel llega a reconocer y alabar a
Dios presente en toda la creación y en el destino de cada hombre. Le invoca,
por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecución y
en la tribulación. Por último, siempre a la luz de sus obras salvíficas, le
alaba en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su
infinita majestad. 5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo -gracias
a sus palabras, a sus obras, a su Pasión y Resurrección- la definitiva
autorrevelación de Dios, la Palabra encarnada que revela las profundidades de
Dios: enviado en el corazón de los creyentes, " todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios" (1 Cor 2, 10). El Espíritu, según la promesa de Jesús
a los discípulos, explicará todo lo que Cristo no podía decirles todavía. pero
el Espíritu " no hablará por su cuenta, ... sino que me dará gloria,
porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 13 s.).
Lo que Jesús llama aquí "suyo" es, como explica a continuación, también
de Dios Padre, porque "todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he
dicho: Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 15). Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han
hablado siempre de la revelación de Dios en Cristo dentro de una visión
iluminada por el Espíritu Santo. Los Evangelios sinópticos narran las obras y
las palabras de Jesucristo sobre la base de una compresión más profunda,
adquirida después de la Pascua, de lo que los discípulos habían visto y oído;
todo el Evangelio de Juan está iluminado por la contemplación de Aquel que,
desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; Pablo, al que Jesús se
apareció en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta educar a los
fieles para que "podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura
y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el
amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando
hasta la total Plenitud de Dios" (Ef 3, 18 s.). Para Pablo el
"Misterio de Dios es Cristo, en el cual están ocultos todos los tesoros de
la sabiduría y de la ciencia" (Col 2, 3) y -precisa el Apóstol-: "Os
digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos" (v. 4).' 6. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la revelación
y la oración. La Constitución dogmática Dei Verbum nos enseña que, mediante sus
revelación, Dios invisible, "movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3, 38) para
invitarlos y recibirlos en su compañía". Esta revelación se ha realizado a través de palabras y de obras
que remiten siempre, recíprocamente, las unas a las otras; desde el principio y
de continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelación y de la
gracia, y hacia el don del Espíritu Santo. Este hace al hombre capaz de recibir
y contemplar las palabras y la obras de Dios, y de darle gracias y adorarle, en
la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazón iluminado por la
gracia Por este motivo la Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra
de Dios como fuente de la oración cristiana; al mismo tiempo, exhorta a
descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la oración
" para que se realice el diálogo de Dios con el hombre, pues "a Dios
hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus
palabras"". 7. De cuanto se ha recordado derivan de inmediato algunas
consecuencias. Si la oración del cristiano debe inserirse en el movimiento
trinitario de Dios, también su contenido esencia deberá necesariamente estar
determinado por la doble dirección de ese movimiento: en el Espíritu Santo, el
Hijo viene al mundo para reconciliarlo con el Padre, a través de sus obras y de
sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espíritu,
el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasión y
la Resurrección. El "Padre nuestro", la oración de Jesús, indica
claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse
en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdón, de protección,
explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros)
para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén celestial. La oración de Jesús ha sido entregada a la Iglesia ("así
debáis rezar vosotros", Mt 6, 9); por esto, la oración cristiana, incluso
hecha en soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella "comunión de los
santos" en la cual y por la cual se reza, tanto en forma pública y litúrgica
como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espíritu auténtico
de la Iglesia en oración y, como consecuencia, bajo su guía, que puede
concretarse a veces en una dirección espiritual experimentada. El cristiano,
también cuando está solo y ora en secreto, tiene la convicción de rezar siempre
en unión con Cristo, en el Espíritu Santo, junto con todos los santos para el
bien de la Iglesia. MODOS ERRONEOS DE HACER ORACION
8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos
erróneos de hacer oración, de los cuales se encuentran trazas en algunos textos
del Nuevo Testamento (cfr. 1 Jn 4, 3; 1 Tm 1, 3-7 y 4, 3-4). Poco después,
aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de la
Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia
cristiana y de la actitud de los Padres se puede aprender mucho para afrontar
la problemática contemporánea. Contra la desviación de la pseudognosis[2], los Padres afirman
que la materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Además
sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu Santo, no es un
bien propio del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la
iluminación o conocimiento superior del Espíritu -" gnosis "- no hace
superflua la fe cristiana. Por último, para los Padres, el signo auténtico de
un conocimiento superior, fruto de la oración, es siempre el amor cristiano. 9. Si la perfección de la oración cristiana no puede valorarse
por la sublimidad del conocimiento gnóstico, tampoco puede serlo en relación
con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo. Los falsos
carismáticos del siglo IV identificaban la gracia del Espíritu Santo con la
experiencia psicológica de su presencia en el alma. Contra éstos los Padres
insistieron en que la unión del alma orante con Dios tiene lugar en el
misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia. Esta unión
puede realizarse también a través de experiencias de aflicción e incluso de
desolación. Contrariamente a la opinión de los mesalianos, éstas no son
necesariamente un signo de que el Espíritu ha abandonado el alma. Como siempre
han reconocido los maestros espirituales, pueden ser en cambio una participación
auténtica del estado de abandono de Nuestro Señor en la Cruz, el cual permanece
siempre como Modelo y Mediador de la oración. 10. Ambas formas de error continúan siendo una tentación para el
hombre pecador. le instigan a tratar de suprimir la distancia que separa la
criatura del Creador, como algo que no debería existir; a considerar el camino
de Cristo sobre la tierra -por el que El nos quiere conducir al Padre- como una
realidad superada; a degradar al nivel de la psicología natural - como "
conocimiento superior " 0 " experiencia "- lo que debe ser
considerado como pura gracia. Estas formas erróneas, que resurgen esporádicamente
a lo largo de la historia al margen de la oración de la Iglesia, parecen hoy
impresionar nuevamente a muchos cristianos, que se entregan a ellas como
remedio -psicológico o espiritual- y como rápido procedimiento para encontrar a
Dios[3]. 11. Pero estas formas erróneas, donde quiera que surjan, pueden
ser diagnosticadas de modo muy sencillo. La meditación cristiana busca captar,
en las obras salvíficas de Dios, en Cristo -Verbo Encarnado- y en el don de su
Espíritu, la profundidad divina, que allí se revela siempre a través de la
dimensión humano-terrena. Por el contrario, en aquellos métodos de meditación,
incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jesús, se busca prescindir lo más
posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o
sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre,
si sensible, ni conceptualizable[4]. Esta tendencia, presente ya en la tardía
religiosidad griega -sobre todo en el "neoplatonismo"-, se vuelve a
encontrar en la base de la inspiración religiosa de muchos pueblos, enseguida
que reconocen el carácter precario de sus representaciones de lo divino y de
sus tentativas de acercarse a él. 12. Con la actual difusión de los métodos orientales de meditación
en el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos de
frente a una aguda renovación del intento, no exento de riesgos y errores, de
fundir la meditación cristiana con la no cristiana. las propuestas en este
sentido son numerosas y más o menos radicales: algunas utilizan métodos
orientales con el único fin de conseguir la preparación psicofísica para una
contemplación realmente cristiana; otras van más allá y buscan originar, con
diversas técnicas, experiencias espirituales análogas a las que se mencionan en
los escritos de ciertos místicos católicos[5]; otras incluso no temen colocar
aquel absoluto sin imágenes y conceptos, propio de la teoría budista[6], en el
mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima
de la realidad finita. Para el fin, se sirven de una " teología negativa
" que supera cualquier afirmación que tenga algún contenido sobre Dios,
negando que las cosas del mundo puedan ser una señal que remita a la infinitud
de Dios. Por esto, proponen abandonar no sólo la meditación de las obras salvíficas
que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino
también la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una
inmersión " en el abismo indeterminado de la divinidad "[7]. Estas propuestas u otras análogas de armonización entre meditación
cristiana y técnicas orientales deberán ser continuamente cribadas con un
cuidadoso discernimiento de contenidos y de método, para evitar la caída en un
pernicioso sincretismo. [2] La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro,
degradado, que envolvía el alma en una ignorancia de la que debía librarse por
la oración; de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento
superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podían conseguirlo,
sino sólo los hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes
bastaban la fe y la observancia de los mandamientos de Cristo. [3] En la Edad Media existían corrientes extremistas al margen
de la Iglesia, descritas, no sin ironía, por uno de los grandes contemplativos
cristianos, el flamenco Jan Van Ruysbroek. Distingue este en la vida mística
tres tipos de desviación (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18 -
232 , 22; 232, 23 - 236, 6 ) y hace también una crítica general referida a
estas formas (236, 7 - 237, 29). Más tarde, técnicas semejantes han sido
descritas y rechazadas por Sta. Teresa de Jesús. Observa ésta agudamente que " el
mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertará la inteligencia a
pensar mucho " y que dejar de lado el misterio de Cristo en la meditación
cristiana es siempre una especie de " traición " (Véase: STA. TERESA
DE JESUS, Vida 12, 5 y 22, 1-5). [4] Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de
Santa Teresa de Jesús, que en su tiempo debió rechazar la tentación de ciertos
métodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un
vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el Papa Juan Pablo II decía en
una homilía el 1-XI-1982 que el grito de Teresa de Jesús en favor de una oración
enteramente centrada en Cristo " vale también en nuestros días contra
algunas técnicas de oración que no se inspiran en el Evangelio y que prácticamente
tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vacía mental de dentro del
cristianismo no tiene sentido. Toda técnica de oración es válida en cuanto se
inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida"
(cfe. Jn 14, 6). Véase:
Homelia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae, AAA 75 (1983), 256-257. [5] Véase, por ejemplo " La nube de la ignorancia ",
obra espiritual de un escritor anónimo inglés del siglo XIV. [6] El concepto " nirvana " viene entendido en los
textos religiosos del budismo, como un estado de quietud que consiste en la
anulación de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por
eso, decepcionante y dolorosa. [7] El Maestro Eckhart habla de una inmersión " en el
abismo indeterminado de la divinidad " que es una " tiniebla en la
cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido ". Cfr. Sermo " Ave
gratia plena ", al final , (J. Quint, Deutsche Predigten und Traktate,
Hanser 1955, p. 261). EL CAMINO CRISTIANO DE LA UNION CON DIOS
13. Para encontrar el justo " camino " de la oración,
el cristiano debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a propósito de
los rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo " alimento es hacer la voluntad
del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra " (Jn 4, 34). Esta es la
unión más estrecha e íntima -traducida continuamente en oración profunda- que
Jesús vive con su Padre. La voluntad del Padre le envía a los hombres, a los
pecadores; más aún, a los que le matarán. Y la forma de estar más íntimamente
unido al Padre es obedecer a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera
impide que, en el camino terreno, se retire también a la soledad para orar,
para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su misión en el mundo.
Sobre el Tabor, donde su unión con el Padre aparece de manera manifiesta, se
evoca su Pasión (cfr. Lc 9, 31) y allí ni siquiera se considera la posibilidad
de permanecer en " tres tiendas " sobre el monte de la Transfiguración.
Toda oración contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prójimo,
a la acción y a ala pasión, y, precisamente de esa manera, acerca más a Dios. 14. Para aproximarse a ese misterio de la unión con Dios, que
los Padres griegos llamaban divinización del hombre, y para comprender con
precisión las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo tener
presente que el hombre es esencialmente criatura[8] y como tal permanece para
siempre, de tal forma que nunca será posible una absorción del yo humano en el
Yo divino, ni siquiera en los más altos estados de gracia. Pero se debe
reconocer que la persona humana es creada " a imagen y semejanza " de
Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el
cual hemos sido creados (cfr. Col 1, 16). Ahora bien, este arquetipo nos
descubre el más grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la
eternidad " otro " respecto al Padre y, sin embargo, en el Espíritu
Santo, es " de la misma naturaleza ": por consiguiente, el hecho de
que haya una alteridad no es un mal, sino más bien el máximo de los bienes. Hay
alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en Tres Personas, y hay
alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes.
Finalmente en la sagrada eucaristía, como también en los otros sacramentos - y
análogamente en sus obras y palabras- Cristo se nos da a sí mismo y nos hace
partícipes de su naturaleza divina[9], sin, por otro lado, suprimir nuestra
naturaleza creada, de la que él mismo participa con su encarnación. 15. Si se consideran un conjunto estas verdades, se descubre,
con gran sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de
cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oración de las otras
religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condición de
criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. " Dios es Amor
" (1 Jn 4, 8): esta afirmación profundamente cristiana puede conciliar la
unión perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con
el eterno diálogo. Dios mismo es este eterno intercambio, y nosotros podemos
verdaderamente convertirnos en partícipes de Cristo, como " hijos
adoptivos ", y gritar con el Hijo en el Espíritu Santo : " Abba,
Padre ". En este sentido, los Padres tienen toda la razón al hablar de
divinización del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza,
se hace, por su gracia, partícipe de la naturaleza divina, " hijo en el
Hijo". El cristiano, al recibir al Espíritu Santo, glorifica al Padre y
participa realmente de la vida trinitaria de Dios. [8] Cfr. Cost. past. Gaudium et
spes n. 19, 1: " La razón más alta de la dignidad humana consiste en la
vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre
es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios,
que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo puede decir que vive
en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por
entero a su Creador ". [9] Como escribe Santo Tomás a propósito de la
eucaristía : " ... proprius effectus huius sacramenti est conversio
hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero
in me Christus (Gal 2, 20) " (In IV Sent., d. 12 q. 2 a. 1). CUESTIONES DE METODO 16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la
unión con Dios en la oración, han indicado también caminos para conseguirla.
Como " la Iglesia Católica nada rechaza de lo que, en estas religiones,
hay de verdadero y santo ", no se deberían despreciar sin previa
consideración estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se
podrá al contrario tomar de ellas lo que tienen de útil, a condición de no
perder nunca de vista la concepción cristiana de la oración, su lógica y sus
exigencias, porque sólo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrán ser
reformados e incluidos. Entre éstos, se puede enumerar en primer lugar la
humilde aceptación de un maestro experimentado en la vida de oración y que
conozca sus normas; de esto se ha tenido siempre conciencia en la experiencia
cristiana desde los tiempos antiguos, ya en la época de los Padres del
desierto. Este maestros, experto en el "sentire cum ecclesia ", debe
no sólo dirigir y llamar la atención sobre ciertos peligros, sino también ,
como " padre espiritual ", introducir de manera viva, de corazón a
corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo. 17. El tardío clasicismo no cristiano distinguía tres estados en
la vida de perfección: las vías de la purificación, de la iluminación y de la
unión. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de
espiritualidad cristiana. Este esquema, en sí mismo válido, necesita sin
embargo algunas precisiones que permitan su correcta interpretación cristiana,
evitando peligrosos malentendidos. 18. La búsqueda de Dios mediante la oración debe ser precedida y
acompañada de la ascesis y de la purificación de los propios pecados y errores,
porque según la palabra de Jesús solamente " los limpios de corazón verán
a Dios " (Mt 5, 8). El Evangelio señala sobre todo una purificación moral
de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano más profundo, de todos los
instintos egoístas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de
Dios en toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatónicos,
las pasiones que son, en sí mismas, negativas; es negativa su tendencia egoísta
y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de
libertad positiva que el clasicismo cristiano llama " apatheia ", el
Medioevo " impassibilitas " y los Ejercicios Espirituales ignacianos
" indiferencia ". Esto es imposible sin una radical abnegación, como se ve también
en San Pablo que usa abiertamente la palabra " mortificación " (de
las tendencias pecaminosas). Sólo esta abnegación hace al hombre libre para
realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espíritu Santo. 19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que
recomiendan " vaciar " el espíritu de toda representación sensible y
de todo concepto, deberá ser correctamente interpretada, manteniendo sin
embargo una actitud de amorosa atención a Dios, de tal forma que permanezca, en
la persona que hace oración, un vacío susceptible de llenarse con la riqueza
divina. El vacío que Dios necesita es la renuncia al propio egoísmo, no
necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las
cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oración hay que concentrarse
enteramente en Dios y excluir lo más posible aquellas cosas de este mundo que
nos encadenan a nuestros egoísmo. En este punto, San Agustín es un maestro
insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y entra
en tí mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes allí, sino sube por encima de
tí mismo, porque tú no eres Dios : El es más profundo y grande que tú. "
Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo, he meditado en la
búsqueda de Dios y, empujado hacia El a través de las cosas creadas, he
intentado conocer sus " perfecciones invisibles " (Rm 1, 20)".
" Quedarse en sí mismo " : he aquí el verdadero peligro. EL gran
Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en sí mismo, pero también
trascender el yo que no es Dios, sino sólo una criatura. Dios es "
interior intimo meo, et superior summo meo ".Efectivamente, Dios está en
nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio[10]. 20. Desde el punto de vista dogmático, es imposible llegar al
amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonación en el Hijo encarnado,
crucificado y resucitado. En El, bajo la acción del Espíritu Santo,
participamos, por pura gracia, de la vida intradivina. Cuando Jesús dice :
"El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14, 9), no se refiere
simplemente a la visión y al conocimiento exterior de su figura humana
("la carne no sirve para nada", Jn 6, 63). Lo que entiende con ello
es más bien un " ver " hecho posible por la gracia de la fe : ver a
través de la manifestación sensible de Jesús lo que éste, como Verbo del Padre,
quiere verdaderamente mostrarnos de Dios (" El Espíritu es el que da la
vida (...); las palabras que os he dicho son espíritu y vida", ibid). Es
este " ver" no se trata de la abstracción puramente humana ("
ab-stractio ") de la figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar
la realidad divina en la figura humana de Jesús, de captar su dimensión divina
y eterna en su temporalidad. Como dice S. Ignacio en los Ejercicios
Espirituales, deberíamos intentar captar " la infinita suavidad y dulzura
de la divinidad " (n. 124), partiendo de la finita verdad revelada en la
que habíamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios es libre de " vaciarnos
" de todo lo que nos ata en este mundo, de atraernos completamente a la
vida trinitaria de su amor eterno. Sin embargo, este don puede ser concedido sólo
" en Cristo a través del Espíritu Santo " y no por nuestras propias
fuerzas, prescindiendo de su revelación. 21. En el camino de la vida cristiana después de la purificación
sigue la iluminación mediante el amor que el Padre nos da en el Hijo y la unción
que del El recibimos en el Espíritu Santo (cfr. 1 Jn 2, 20). Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la "
iluminación " recibida en el bautismo. Esta introduce a los fieles,
iniciados en los divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la
fe que opera por medio de la caridad. Es más, algunos escritores eclesiásticos
hablan explícitamente de la iluminación recibida en el bautismo como fundamento
de aquel sublime conocimiento de Cristo Jesús (cfr. Flp 3, 8) que viene
definido como " theoria " o contemplación. Los fieles, con la gracia del bautismo, están llamados a
progresar en el conocimiento y en el testimonio de las verdades de la fe,
cuando " comprenden internamente los misterios que viven ". Ninguna
luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrario,
las eventuales gracias de iluminación que Dios pueda conceder ayudan a aclarar
la dimensión más profunda de los misterios confesados y celebrados por la
Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal
y como es (cfr. 1 Jn 3, 2). 22. Finalmente, el cristiano que hace oración puede llegar, si
Dios lo quiere, a una experiencia particular de unión. Los sacramentos, sobre
todo el bautismo y l eucaristía, son el comienzo objetivo de la unión del
cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del Espíritu,
quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de unión con Dios, que, en
el ámbito cristiano, viene calificado como mística. 23. Ciertamente el cristiano tiene necesidad de determinados
tiempos de retiro en la soledad para recogerse y encontrar, cerca de Dios, su
camino. Pero, dado su carácter de criatura, y de criatura consciente de no
estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta
en una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Esto iría en contra del
espíritu de infancia exigido por el Evangelio. La auténtica mística cristiana
nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, cuyo beneficiario
se siente indigno. 24. Hay determinadas gracias místicas -por ejemplo, las
conferida a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su
fundación, así como a otros santos-, que caracterizan su peculiar experiencia
de oración y no pueden, como tales, ser objeto de imitación y aspiración para
otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institución y estén deseosos de una
oración más perfecta[11]. Pueden existir diversos niveles y modalidades de
participación en la experiencia de oración de un fundador, sin que a todos debe
ser conferida con idénticas características. Por otra parte, la experiencia de
oración, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones auténticamente
eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en último término, algo
personal. Y es a la persona a quien Dios da su gracia en vista de la oración. 25. A propósito de la mística, se debe distinguir entre los
dones del Espíritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por
Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en sí mismo a
través de una vida solícita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera,
llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio
de una seria ascesis. En cuanto a los carismas, S. Pablo dice que existen sobre
todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo místico de Cristo
(cfr. 1 Cor 12, 7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los
carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios -" místicos
"- (cfr. Rm 12, 3-21), por otra, que la distinción entre " dones del
Espíritu Santo " y " carismas " no es tan estricta. Un carisma
fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el ámbito neotestamentario,
sin un determinado grado de perfección personal; por otra parte, todo cristiano
" vivo " posee una tarea peculiar -y en este sentido un
"carisma"- " para la edificación del Cuerpo de Cristo "
(cfr. Ef 4, 15-16)[12], en comunión con la Jerarquía, a la cual " compete
ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno
" (LG n. 12). [10] El sentido cristiano positivo del " vaciamiento"
de las criaturas, resplandece de forma ejemplar en el Pobrecito de Asís. San
Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Señor, las ve
llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y
entona la secreta melodía de su ser en el Cántico de las criaturas (Cfr. C.
Esser, Opuscula sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras aquas
Grottaferrata (Roma) 1978, pp. 83-86; (en castellano, puede encontrarse en :
San Francisco de Asís. Escritos completos y biografías primitivas. La Editorial
Católica (Madrid) 1956, p. 71). En el mismo sentido escribe en la " Carta
a todos los fieles ": " Toda criatura que hay en el cielo y en la
tierra, en el mar y los abismos (Ap 5, 13), rinda a Dios alabanzas, gloria,
honor y bendición, pues El es nuestra virtud y fortaleza; El sólo es bueno (Lc
18, 19), El sólo altísimo, omnipotente, admirable, glorioso; sólo El santo,
digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amén ".
(Ibid, Opuscula... 124). San Buenaventura hace notar cómo Francisco percibía en
cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del
reconocimiento y, la alabanza (cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9 n 1, en
"Opera omnia", ed. Quarachi 1898, Vol. VIII, p. 530; traducción al
castellano en : San Francisco... , p. 586). [11] Nadie que haga oración, aspirará, sin una gracia especial,
a una visión global de la revelación de Dios como s. Gregorio Magno reconoce en
S. Benito, o al impulso místico con el que S. Francisco de Asís contemplaba a
Dios en todas sus criaturas, o a una visión también global, como la que tuvo S.
Ignacio en el río Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habría podido
tomar para él el puesto de la Sagrada Escritura. La " noche obscura "
descrita por S. Juan de la Cruz, es parte de su personal carisma de oración: no
es preciso que todos los miembros de su orden la vivan de la misma forma, como
si fuera la única manera de alcanzar la perfección en la oración a que están
llamados por Dios. [12] La llamada del cristiano a experiencias " místicas
" puede incluir tanto lo que Santo Tomás califica como experiencia viva de
Dios a través de los dones del Espíritu Santo, como las formas inimitables -a
las que, por tanto, no se debe aspirar- de donación de la gracia (cfr. STO.
TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, Iª, IIae, a. 1 c, como también a. 5 ad 1) METODOS PSICOFISICOS-CORPOREOS 26. La experiencia humana demuestra que la posición y la actitud
del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposición
del espíritu. Esto constituye un dato al que han prestado atención algunos
escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano. Sus reflexiones, aun presentando puntos en común con los métodos
orientales no cristianos de meditación, evitan aquellas exageraciones o
visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy en día a
personas insuficientemente preparadas. Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que
facilitan el recogimiento en la oración, reconociendo al mismo tiempo su valor
relativo: son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oración
cristiana. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un
ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya para los Padres, estaba también
orientado a hacer más disponible al hombre para el encuentro con Dios y al
cristiano más capaz de dominio de sí mismo y, simultáneamente, más atento a los
hermanos necesitados. En la oración el hombre entero debe entrar en relación con Dios
y, por consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia al
recogimiento. Tal posición puede expresar simbólicamente la misma oración,
variando según las culturas y la sensibilidad personal! En algunos lugares, los
cristianos están adquiriendo hoy una mayor conciencia de cómo puede favorecer
la oración una determinada actitud del cuerpo. 27. La meditación cristiana del Oriente ha valorizado el
simbolismo psicofísico, que a menudo falta en la oración del Occidente. Este
simbolismo puede ir desde una determinada actitud corpórea hasta las funciones
vitales fundamentales, como la respiración o el latido cardíaco.. El ejercicio
de la " oración a Jesús " por ejemplo, que se adapta al ritmo
respiratorio natural, puede -al menos por un cierto tiempo- servir de ayuda
real para muchos. Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado
también que no todos son igualmente idóneos para hacer uso de este simbolismo,
porque no todas las personas están en condiciones de pasar del signo material a
la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo
inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un ídolo y, como
consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu a Dios. Vivir en
el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo como símbolo es
todavía más difícil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen
subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. 28. Algunos ejercicios físicos producen automáticamente
sensaciones de quietud o de distensión, sentimientos gratificantes y, quizá,
hasta fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual.
Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un modo
totalmente erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados
simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del interesado
no se corresponde con ella, representaría una especie de esquizofrenia mental
que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en ocasiones, aberraciones
morales. Esto no impide que auténticas prácticas de meditación
provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas,
que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy -dividido y desorientado-,
puedan constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oración,
a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las
solicitaciones exteriores. Sin embargo, es precios recordar que la unión habitual con Dios,
o esa actitud de vigilancia interior y de invocación de la ayuda divina que en
el Nuevo Testamento viene llamada la " oración continua ", no se
interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según la
voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo. " Ya comáis, ya bebáis
o hagáis cualquier otra cosa ", nos dice el Apóstol, " hacedlo todo
para gloria de Dios " (1 Cor 10, 31). Efectivamente, la oración auténtica, como sostienen los
grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente
caridad que los empuja a colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de
sus hermanos para mayor gloria de Dios. '' YO SOY EL CAMINO '' 29. Todos los fieles deberán buscar y podrán encontrar el propio
camino, el propio modo de hacer oración, en la variedad y riqueza de la oración
cristiana, enseñada por la Iglesia; pero todos estos caminos personales
confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha dicho ser. En
la búsqueda del propio camino, cada uno se dejará, pues, conducir no tanto por
sus gustos personales cuanto por el Espíritu Santo, que le guía, a través de
Cristo al Padre. 30. En todo caso, para quien se empeña seriamente vendrán
tiempos en los que le parecerá vagar en un desierto y, a pesar de todos sus
esfuerzos, no " sentir " nada de Dios. Debe saber que estas pruebas
no se le ahorran a ninguno que tome en serio la oración. Pero no debe
identificar inmediatamente esta experiencia, común a todos los cristianos que
rezan, con la " noche obscura " de tipo místico. De todas maneras en
aquellos períodos debe esforzarse firmemente por mantener la oración, que
aunque podrán darle la impresión de una cierta " artificiosidad " se
trata en realidad de algo completamente diverso: es precisamente entonces
cuando la oración constituye una expresión de su fidelidad a Dios, en presencia
del cual quiere permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna
consolación subjetiva. En estos momentos aparentemente negativos se muestra lo que
busca realmente quien hace oración : si busca a Dios que, en su infinita
libertad, siempre lo supera, o si se busca sólo a sí mismo, sin lograr ir más
allá de las propias " experiencias ", le parezcan positivas -de unión
con Dios-, o negativas -de " vacío " místico-. 31. El amor de Dios, único
objeto de la contemplación cristiana, es una realidad de la cual uno no se
puede " ampliar " con ningún método o técnica; es más, debemos tener
siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien el amor divino ha legado por
nosotros a tal punto sobre la Cruz, que también El ha asumido para sí la
condición de alejamiento del Padre ( cfr. Mc 15, 34). Debemos, pues, dejar
decidir a Dios la manera con que quiere hacernos partícipes de su amor. Pero no
podemos jamás, en modo alguno, intentar ponernos al mismo nivel del objeto
contemplado, el amor libre de Dios; tampoco cuando, por la misericordia de Dios
Padre, mediante el Espíritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da
gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor Divino y nos sentimos
como atraídos por la verdad, la bondad y la belleza del Señor. Cuando más se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto
más crece en ella la reverencia delante del Dios tres veces Santo. Se comprende
entonces la palabra de S. Agustín: " Tú puedes llamarme amigo, yo me
reconozco siervo ". O bien la palabra, para nosotros aún más familiar,
pronunciada por aquella que ha sido gratificada con la más alta intimidad con
Dios : " Ha puesto los ojos en la humildad de su esclava "! (Lc 1,
48) El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida
al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta carta, acordada en reunión plenaria
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 15 de
Octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús. JOSEPH Cardenal RATZINGER Monseñor ALBERTO BOVONE |