LAS DOS CARAS DEL AMOR: EL EROS Y EL ÁGAPE
P. Raniero Cantalamessa
Primera predicación de Cuaresma
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Contenido
1. Las dos caras del amor
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos amores
3. Vuelta a la síntesis
4. Un eros para los consagrados
El Amor ardiente
1. Las dos caras del amor
Con las predicaciones de esta Cuaresma quisiera seguir en el esfuerzo,
comenzado en Adviento, de llevar una pequeña contribución de cara a la
reevangelización del occidente secularizado, que constituye en este momento
la preocupación principal de toda la Iglesia y en particular del Santo Padre
Benedicto XVI.
Hay un ámbito en el que la secularización actúa de modo particularmente
difundido y nefasto, y es el ámbito del amor. La secularización del amor
consiste en separar el amor humano, en todas sus formas, de Dios,
reduciéndolo a algo puramente “profano”, donde Dios está “de más” e incluso
molesta.
Pero el tema del amor no es importante solo para la evangelización, es
decir, en la relación con el mundo; lo es también, y ante todo, para la vida
interna de la Iglesia, para la santificación de sus miembros. Es la
perspectiva en la que se coloca la encíclica Deus caritas est del Santo
Padre Benedicto XVI y en la que nos colocamos también nosotros en estas
reflexiones.
El amor sufre una nefasta separación, no sólo en la mentalidad del mundo
secularizado, sino también en el lado opuesto, entre los creyentes y en
particular entre las almas consagradas. Simplificando al máximo, podríamos
formular así la situación: en el mundo encontramos un eros sin agape; entre
los creyentes encontramos a menudo un agape sin eros.
El eros sin agape es un amor romántico, muy a menudo pasional, hasta la
violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente el otro a objeto del
propio placer e ignora toda dimensión de sacrificio, de fidelidad y de
donación de sí. No es necesario insistir en la descripción de este amor
porque se trata de una realidad que tenemos a diario ante los ojos, de la
que se hace propaganda martilleante por parte de novelas, películas, series
televisivas, internet, revistas llamadas “rosa”. Es lo que el lenguaje común
entiende, actualmente, con la palabra “amor”.
Más útil para nosotros es comprender qué se entiende por agape sin eros. En
música existe una distinción que nos puede ayudar a hacernos una idea: la
que existe entre el jazz caliente y el jazz frío. Leí en alguna parte esta
caracterización de los dos géneros, aunque no es la única posible. El jazz
caliente (hot) es el jazz apasionado, ardiente, expresivo, hecho de
impulsos, de sentimientos, y por tanto de cabriolas e improvisaciones
originales. El jazz frío (cool) es el que se hace cuando se pasa al
profesionalismo: los sentimientos se vuelven repetitivos, la inspiración se
sustituye por la técnica, la espontaneidad por el virtuosismo.
Siguiendo esta distinción, el agape sin eros nos parece como un “amor frío”,
un amar “con la cabeza”, sin participación de todo el ser, más por
imposición de la voluntad que por impulso íntimo del corazón. Un ajustarse a
un molde preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como
irrepetible es todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios
se parecen a aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la
amada cartas copiadas de un prontuario.
Si el amor mundano es un cuerpo sin alma, el amor religioso practicado así
es un alma sin cuerpo. El ser humano no es un ángel, es decir, un puro
espíritu; es alma y cuerpo sustancialmente unidos: todo lo que hace,
incluyendo amar, debe reflejar esta estructura suya. Si la parte ligada al
tiempo y a la corporeidad es sistemáticamente negada o reprimida, el
resultado será doble: o se sigue adelante de forma faticosa, por sentido del
deber, por defensa de la propia imagen, o bien se buscan compensaciones más
o menos lícitas, hasta los dolorosísimos casos que están afligiendo a la
Iglesia. En el fondo de muchas desviaciones morales de almas consagradas, no
puede ignorarse, hay una concepción distorsionada y deformada del amor.
Tenemos por tanto un motivo doble y una doble urgencia de redescubrir el
amor en su unidad originaria. El amor verdadero e íntegro es una perla
escondida entre dos valvas, que son el eros y el agape. No se pueden separar
estas dos dimensiones del amor sin destruirlo, como no se pueden separar
entre el hidrógeno y el oxígeno sin privarnos con ello mismo del agua.
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos
amores
La reconciliación más importante entre las dos dimensiones del amor es esa
práctica que tiene lugar en la vida de las personas, pero precisamente para
que esta sea posible es necesario comenzar con reconciliar entre sí eros y
agape también teóricamente, en la doctrina. Esto nos permitirá entre otras
cosas conocer finalmente qué se entiende con estos dos términos tan a menudo
usados y malentendidos.
La importancia de la cuestión nace del hecho de que existe una obra que hizo
popular en todo el mundo cristiano la tesis opuesta de la inconciliabilidad
de las dos formas de amor. Se trata del libro del teólogo luterano sueco
Anders Nygren, titulado “Eros y agape” [1]. Podemos resumir su pensamiento
en estos términos. Eros e agape designan dos movimientos opuestos: el
primero indica ascensión y subida del hombre a Dios y a lo divino como al
propio bien y al propio origen; la otra, el ágape, indica el descendimiento
de Dios al hombre con la encarnación y la cruz de Cristo, y por tanto la
salvación ofrecida al hombre sin mérito y sin respuesta por su parte, que no
sea la sola fe. El Nuevo Testamento hizo una elección precisa, usando, para
expresar el amor, el término agape y rechazando sistemáticamente el término
eros.
San Pablo es el que con más pureza recogió y formuló esta doctrina del amor.
Después de él, siempre según la tesis de Nygren, esta antítesis radical fue
perdiéndose casi en seguida para dar lugar a intentos de síntesis. Apenas el
cristianismo entra en contacto cultural con el mundo griego y la visión
platónica, ya con Orígenes, hay una revaloración del eros, come movimiento
ascensional del alma hacia el bien y hacia lo divino, como atracción
universal ejercida por la belleza y por lo divino. En esta línea, el Pseudo
Dionisio Areopagita escribirá que “Dios es eros”[2], sustituyendo este
término al de agape en la célebre frase de Juan (1 Jn 4,10).
En occidente una síntesis análoga la realiza Agustín con su doctrina de la
caritas entendida como doctrina del amor descendente y gratuito de Dios por
el hombre (¡nadie ha hablado de la “gracia” de manera más fuerte que él!),
pero también como anhelo del hombre al bien y a Dios. Suya es la afirmación:
“Nos has hecho para ti, oh Dios, y nuestro corazón está inquieto hasta que
no reposa en ti”[3]; suya es también la imagen del amor como de un peso que
atrae al alma, como por la fuerza de la gravedad, hacia Dios, como al lugar
del propio descanso y del propio placer [4]. Todo esto, para Nygren, inserta
un elemento de amor de sí, del propio bien, y por tanto de egoísmo, que
destruye la pura gratuidad de la gracia; es una recaída en la ilusión pagana
de hacer consistir la salvación en una ascención a Dios, en lugar de en el
gratuito e inmotivado descenso de Dios hacia nosotros.
Prisioneros de esta síntesis imposible entre eros y agape, entre amor de
Dios y amor propio, siguen siendo, según Nygren, san Bernardo cuando define
el grado supremo del amor de Dios como un “amar a Dios por sí mismo” y un
“amar a sí mismo por Dios” [5], san Buenaventura con su ascensional
“Itinerario de la mente en Dios”, como también santo Tomás de Aquino que
define el amor de Dios efundido en el corazón del bautizado (cf. Rm 5,5)
como “el amor con el que Dios nos ama y con el que hace que nosotros le
amemos” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)
[6]. Esto de hecho vendría a decir que el hombre, amado por Dios, puede a su
vez amar a Dios, darle algo suyo, lo que destruiría la absoluta gratuidad
del amor de Dios. En el plano existencial la misma desviación según Nygren,
se tiene con la mística católica. El amor de los místicos, con su fortísima
carga de eros, no es otro, para él, que un amor sensual sublimado, un
intento establecer con Dios una relación de presuntuosa reciprocidad en
amor.
Quien rompió la ambigüedad y devolvió a la luz la neta antítesis paulina
fue, según el autor, Lutero. Fundando la justificación en la sola fe, él no
excluyó la caridad del momento fundacional de la vida cristiana, como le
recrimina la teología católica; más bien liberó a la caridad, el agape, del
elemento espurio del eros. A la fórmula de la “sola fe”, con exclusión de
las obras, correspondería, en Lutero, la fórmula del “solo agape”, con
exclusión del eros.
No me corresponde aquí establecer si el autor interpretó correctamente en
este punto el pensamiento de Lutero que – hay que decirlo – nunca planteó el
problema en términos de confrontación entre eros y agape, como hizo en
cambio entre fe y obras. Es significativo, con todo, el hecho de que también
Karl Barth, en un capítulo de su “Dogmática eclesial”, llega al mismo
resultado que Nygren de una confrontación incurable entre eros y agape:
“Donde entra en escena el amor cristiano – escribe –, comienza
inmediatamente el conflicto con el otro amor y este conflicto no tiene
fin”[7]. Yo digo que si esto no es luteranismo, es sin embargo ciertamente
teología dialéctica, teología del aut-aut, de la antítesis, no de la
síntesis.
El resultado de esta operación es la radical mundanización y secularización
del eros. Mientras de hecho una cierta teología excluía el eros del agape,
la cultura secular era muy feliz, por su parte, de excluir el agape del
eros, es decir, toda referencia a Dios y a la gracia del amor humano. Freud
proporcionó a ello una justificación teórica, reduciendo el amor a eros y el
eros a libido, a pura pulsión sexual que lucha contra toda represión e
inhibición. Es el estadio al que se recude hoy el amor en muchas
manifestaciones de la vida y de la cultura, sobre todo en el mundo del
espectáculo.
Hace dos años me encontraba en Madrid. En los periódicos no se hacía otra
cosa que hablar de una cierta exposición de arte que se celebraba en la
ciudad, titulada “Las lágrimas del eros”. Era una exposición de obras
artísticas con trasfondo erótico – cuadros, dibujos, esculturas – que
pretendía sacar a la luz el indisoluble vínculo que existe, en la
experiencia del hombre moderno, entre eros y thanatos, entre amor y muerte.
A la misma constatación se llega, leyendo la recopilación de poesías “Las
flores del mal” de Baudelaire o “Una temporada en el infierno” de Rimbaud.
El amor que por su naturaleza debería llevar a la vida, lleva en cambio a la
muerte.
3. Vuelta a
la síntesis
Si no podemos cambiar de golpe la idea de amor que tiene el mundo, podemos
sin embargo corregir la visión teológica que, sin quererlo, la favorece y
legitima. Es lo que ha hecho de manera ejemplar el Santo Padre Benedicto XVI
con la encíclica Deus caritas est. Él reafirma la síntesis católica
tradicional expresándola en términos modernos. “Eros e agape, se lee – amor
ascendente y amor descendente – nunca llegan a separarse completamente […].
la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno
humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo
en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas
dimensiones” (nr. 7-8). Eros y agape están unidos a la fuente misma del amor
que es Dios: “Él ama - continua el texto de la encíclica - y este amor suyo
puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también
totalmente agapé. ” (nr. 9).
Se entiende la acogida insólitamente favorable que este documento pontificio
encontró también en los ambientes laicos más abiertos y responsables. Ésta
da una esperanza al mundo. Corrige la imagen de una fe que toca
tangencialmente el mundo, sin penetrar dentro de él, con la imagen
evangélica de la levadura que hace fermentar la masa; sustituye la idea de
un reino de Dios venido a “juzgar” al mundo, con la de un reino de Dios
venido a “salvar” al mundo, empezando por el eros que es su fuerza
dominante.
A la visión tradicional, propia tanto de la teología católica como de la
ortodoxa, se puede aportar, creo, una confirmación también desde el punto de
vista de la exégesis. Los que sostienen la tesi de la incompatibilidad entre
eros y agape se basan en el hecho de que el Nuevo Testamento evita
cuidadosamente – y, al parecer, intencionalmente – el término eros, usando
en su lugar siempre y sólo agape (aparte de algún uso raro del término
philia, que indica el amor de amistad).
El hecho es cierto, pero no son ciertas las conclusiones que se sacan de él.
Se supone que los autores del NT estaban al corriente del sentido que el
término eros tenía en el lenguaje común –el eros, por así decirlo, “vulgar”
– como el sentido elevado y filosófico que tenía, por ejemplo, en Platón, el
llamado eros “noble”. En la acepción popular, eros indicaba más o menos lo
que indica también hoy cuando se habla de erotismo o de películas eróticas,
es decir, la satisfacción del instinto sexual, una degradación más que un
enaltecimiento. En la acepción noble éste indicaba el amor por la belleza,
la fuerza que mantiene unido el mundo y que empuja a todos los seres a la
unidad, es decir, ese movimiento de ascensión hacia lo divino que los
teólogos dialécticos consideran incompatible con el movimiento descendente
de lo divino hacia el hombre.
Es difícil sostener que los autores del Nuevo Testamento, dirigiéndose a
personas sencillas y de ninguna cultura, pretendiesen ponerles en guardia
contra el eros de Platón. Estos evitaron el término eros por el mismo motivo
por el que un predicador evita hoy el término erótico o, si lo usa, lo hace
sólo en sentido negativo. El motivo es que, entonces como ahora, la palabra
evoca el amor en su expresión más egoísta y sensual [8]. La sospecha de los
primeros cristianos hacia el eros se agravaba ulteriormente por el papel que
éste desempeñaba en los desenfrenados cultos dionisíacos.
Apenas el cristianismo entra en contacto y en dialogo con la cultura griega
de la época, cae inmediatamente, lo hemos visto ya, toda exclusión respecto
al eros. Éste era usado a menudo, en los autores griegos, como sinónimo de
agape y empleado para indicar el amor de Dios por el hombre, como también el
amor del hombre por Dios, el amor por las virtudes y por todo lo bello.
Basta, para convencerse de ello, una simple mirada al “Léxico Patrístico
Griego” de Lampe[9]. El de Nygren y de Barth es por tanto un sistema
construido sobre una falsa aplicación del argumento llamado ex silentio.
4.
Un eros para los consagrados
La redención del eros ayuda antes que nada a los enamorados humanos y a los
esposos cristianos, mostrando la belleza y la dignidad del amor que les une.
Ayuda a los jóvenes a experimentar las fascinación del otro sexo, no como
algo turbio, vivido lejos de Dios, sino como un don del Creador para su
alegría si se vive en el orden que Él quiere. A esta función positiva del
eros se refiere también el Papa en su encíclica, cuando habla del camino de
purificación de eros que lleva de la atracción momentánea al “para siempre”
del matrimonio (nr. 4-5).
Pero la redención del eros nos debe ayudar también a nosotros consagrados,
hombres y mujeres. He destacado al principio el peligro que corren las almas
religiosas, que es aquel de un amor frío, que no desciende desde la mente
hasta el corazón. Un sol invernal que ilumina pero que no calienta. Si eros
significa empuje, deseo, atracción, no debemos tener miedo a los
sentimientos, ni menospreciarlos o reprimirlos. Cuando se trata del amor de
Dios -escribió Guillermo de St.Thierry- el sentimiento de afecto (affectio)
es también gracia, no es, de hecho, la naturaleza la que puede infundir un
sentimiento tal [10].
Los salmos están llenos de este anhelo del corazón de Dios: “A ti Señor,
levanto mi alma ...”, “Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo”. “Por
tanto, presta atención -dice el autor de la 'Nube del no saber'- a este
maravillosos trabajo de la gracia en tu alma. Esto no es otra cosa que un
impulso espontáneo que surgen sin avisar y que señala directamente a Dios,
como una centella que se libera del fuego... Golpea esta nube densa del no
saber con la flecha afilada del deseo de amor y no te muevas de allí, pase
lo que pase”[11]. Es suficiente, para realizar esto, un pensamiento, un
movimiento del corazón, una jaculatoria.
Pero todo esto no nos basta y Dios lo sabe mejor que nosotros. Nosotros
somos criaturas, vivimos en el tiempo y en un cuerpo; necesitamos una
pantalla sobre la que proyectar nuestro amor que no sea sólo “la nube del no
saber”, es decir el velo de oscuridad tras el cual se esconde el Dios que
nadie ha visto nunca y que habita una luz inaccesible...
La respuesta que se da a esta pregunta, la conocemos bien: ¡por esto Dios
nos ha dado la posibilidad de amar! “Nadie ha visto nunca a Dios: si nos
amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha
llegado a su plenitud en nosotros... El que dice: «Amo a Dios», y no ama a
su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que
no ama a su hermano, a quien ve?” (1Jn 4, 12.20). Pero debemos estar atentos
para no obviar un eslabón fundamental. Antes que el hermano que se ve hay
otro que también se ve y se toca: es el Dios hecho carne, ¡es Jesucristo!.
Entre Dios y el prójimo está el Dios hecho carne que ha reunido los dos
extremos en un sola persona. Es en él donde se encuentra el fundamento del
mismo amor al prójimo: “A mi me lo hicisteis”.
¿Qué significa todo esto para el amor de Dios? Que el objeto primario de
nuestro eros, de nuestra búsqueda, deseo, atracción, pasión, debe ser
Cristo. “Al Salvador se le ha predestinado el amor humano desde el
principio, como su modelo y fin, un cofre tan grande y tan amplio que
pudiese acoger a Dios […]. El deseo del alma va únicamente hacia Cristo.
Aquí está el lugar de su reposo, porque sólo él el el bien , la verdad, y
todo lo que inspira amor”[12]. Esto no significa restringir el horizonte del
amor cristiano de Dios a Cristo; significa amar a Dios en la manera en la
que Él quiere ser amado. “ya que él mismo os ama, porque vosotros me amáis”
(Jn 16,27). No se trata de un amor mediado, casi por poder, porque quien ama
a Jesús “es como si” amase al Padre. No, Jesús es un mediador inmediato;
amándole a Él se ama, ipso facto, también al Padre. “El que me ha visto, ha
visto al Padre”, quien me ama a mí, ama al Padre.
Es verdad que tampoco se ve a Cristo, pero está, está resucitado, está a
nuestro lado, más de lo que un esposo enamorado está al lado de su esposa.
Aquí está el punto crucial: pensar en Cristo no como en una persona del
pasado, sino como el Señor resucitado y vivo, con el que puedo hablar, que
puedo besar si quiero, convencido de que mi beso no termina en el papel o en
la madera de un crucifijo, sino sobre un rostro o unos labios de carne viva
(aunque espiritualizada), felices de recibir mi beso.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de
nuestro amor por Cristo. Sólo éste es capaz de defender de los bandazos del
corazón. Jesús es el hombre perfecto; en él se encuentran, en un grado
infinitamente superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre
busca en una mujer y una mujer en un hombre. Su amor no nos sustrae
necesariamente de la llamada de las criaturas y en particular de la
atracción del otro sexo (esta forma parte de nuestra naturaleza, que él ha
creado y que no quiere destruir); pero nos da la fuerza de vencer estas
atracciones con una atracción más fuerte. “Casto – escribe san Juan Clímaco
– es aquel que expulsa al eros con el Eros”[13].
¿Destruye quizás, todo esto, la gratuidad del agape, pretendiendo dar a Dios
algo a cambio de su corazón? ¿Anula la gracia? En absoluto, al contrario la
exalta. ¿Qué damos, de hecho, de esta forma a Dios sino lo que hemos
recibido de él? “Nosotros amamos porque Dios nos amó primero” (1 Jn 4, 19).
El amor que damos a Cristo es su mismo amor por nosotros que le devolvemos,
como hace el eco con la voz.
¿Dónde está entonces la novedad y la belleza de este amor que llamamos eros?
El eco devuelve a Dios su mismo amor, pero enriquecido, colorado o perfumado
por nuestra libertad. Y es todo lo que él quiere. Nuestra libertad lo
resarce de todo. No solo, sino, cosa inaudita, escribe Cabasilas,
“recibiendo de nosotros el don del amor a cambio de todo lo que nos ha dado,
se considera deudor nuestro”[14]. La tesis que contrapone eros y agape se
basa en otra bien conocida contraposición, entre gracia y libertad, es más,
en la negación misma de la libertad en el hombre decaído (sobre el “siervo
arbitrio”).
Yo he intentado imaginar, Venerables Padres y hermanos, qué diría Jesús
resucitado si, como hacía en la vida terrena cuando entraba el sábado en una
sinagoga, ahora viniese a sentarse aquí en mi lugar y nos explicase en
persona cuál es el amor que él desea de nosotros. Quiero compartir con
vosotros, con sencillez, lo que creo que diría; nos servirá para hacer
nuestro examen de conciencia sobre el amor:
El amor ardiente:
Es ponerme siempre en el primer lugar.
Es buscar agradarme en todo momento.
Es confrontar tus deseos con mi deseo.
Es vivir ante tí como amigo, confidente, esposo y ser feliz por ello.
Es estar inquieto si piensas estar un poco lejos de mi.
Es estar lleno de felicidad cuando estoy contigo.
Es estar dispuesto a grandes sacrificios con tal de no perderme.
Es preferir vivir pobre y desconocido conmigo, más que rico y famoso sin mí.
Es hablarme como al amigo más querido en todo momento posible.
Es confiarte a mí mirando a tu futuro.
Es desear perderte en mí como meta de tu existencia
Si os parece también a vosotros, como me parece a mi, estar lejísimos de
esta visión, no nos desanimemos. Tenemos a uno que puede ayudarnos a
alcanzarlo si se lo pedimos. Repitamos con fe al Espíritu Santo: Veni,
Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem
accende: Ven, Espíritu Santo, llena el corazón de tus fieles y enciende en
ellos el fuego de tu amor.
[1] Edición original sueca, Estocolmo 1930, trad. ital. Eros e agape. La
nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bolonia, Il Mulino,
1971
[2] Pseudo- Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agustín, Confesiones I, 1.
[4] Comentario al evangelio de Juan, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tomás de Aquino, Comentario a la Carta a los Romanos, cap. V, lec.1,
n. 392-293; cf. S. Agustín, Comentario a la Primera Crata de Juan, 9, 9.
[7] K. Barth, Dogmática eclesial, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth,
Dommatica ecclesiale, antología dirigida por H. Gollwitzer, Bolonia, Il
Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] El sentido que los primeros cristianos dieron a la palabra eros se
deduce claramente del conocido texto de S. Ignacio de Antioquía, Carta a los
Romanos, 7,2: “Mi amor (eros) ha sido crucificado y ya no hay en mí fuego de
pasión … no me atraen el alimento de corrupción y los placeres de esta
vida”. “Mi eros” no indica aquí a Jesús crucificado, sino “el amor por mí
mismo”, el apego a los placeres terrenos, en la línea del paulino “He sido
crucificado con Cristo, no soy yo quien vive” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guillermo de St. Thierry, Meditaciones, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milán, 1981, pp.
136.140.
[12] N. Cabasilas, Vida en Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Juan Clímaco, La escala del paraíso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vida en Cristo, VI, 4 .