EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN EL CONTEXTO DE LAS CUESTIONES FILOSÓFICAS DE LA FÍSICA ACTUAL
Conferencia pronunciada en el Simposio La cultura y la esperanza cristiana,
en la Universidad de Sevilla, España,
el 14 de marzo de 1998.
Mons. Józef Miroslaw ZYCINSKI
Arzobispo de Lublin, Polonia.
Uno de los fenómenos inquietantes de la cultura actual es el abismo que
existe entre las ciencias humanas y las ciencias naturales. C. P. Snow
describió la forma clásica de este fenómeno en las páginas de Las dos
culturas. Desde que se publicó su trabajo, el fenómeno del abismo entre las
dos culturas se ha profundizado como consecuencia del crecimiento del
ambiente anti-intelectual en la cultura actual. En las versiones radicales
del postmodernismo actual se critica tanto la visión cristiana del mundo,
como la herencia de la Ilustración, en la cual se formaron los principios
fundamentales de la ciencia moderna. Esto ha cambiado de manera esencial el
clima de diálogo entre la ciencia y el pensamiento cristiano. En el pasado,
reiteradamente se criticaba al cristianismo desde la perspectiva de las
ciencias naturales; actualmente, tanto el cristianismo como las ciencias
naturales son objeto de crítica, realizada en nombre de la búsqueda de un
nuevo paradigma científico, de los radicales lemas sociales, o en nombre de
un pluralismo cultural que se comprende de una manera peculiar y en el cual
se desbarata la autoridad de la razón.
Hace medio siglo, cuando se seguían las reglas de la metodología
positivista, la búsqueda de una síntesis holista por parte de los
científicos de la naturaleza era considerada como una empresa intelectual
peligrosa. Criticando la metafísica, los científicos escépticos de la
naturaleza expresaban su aversión hacia los estudios de carácter holístico,
considerándolos como una especie de actividad de reemplazo, propia de los
jubilados que no tienen nada más que decir en la ciencia. En estos círculos
se repetía con sarcasmo el lema: Primero esclerosis, luego síntesis.
Actualmente, en los círculos de los simpatizantes del postmodernismo, se
intenta atemorizar con el análisis y con la física, de la misma manera que
en otro tiempo se atemorizaba con la síntesis y la metafísica. Todas las
disciplinas exactas se presentan como un peligro en el que el imperialismo
del lenguaje y de las reglas de la lógica pueden conducir hacia la
esclavitud del hombre, de acuerdo con el famoso lema que expresó Michel
Foucault, en su discurso en el Collège de France: "La verdad os
esclavizará".
En las nuevas propuestas para escapar de la esclavitud, se intenta practicar
una especie de poética de la ciencia; en ella, los elementos del misticismo
privado se unen con la ideología de la New Age, mientras que, en las
propuestas de desarrollar una "nueva física", o una "nueva biología", los
lemas de la contracultura cercanos a la generación del 1968 reciben una
forma radical. Ejemplos de tal actitud los encontramos en los trabajos de
Fritjof Capra o, posteriormente, de David Bohm. Una forma de protestar
contra la poética de estos trabajos –que carece del más elemental espíritu
crítico metodológico– es el giro hacia esquemas científicos en los que se
intenta combinar algunas formas del positivismo metodológico con la versión
fuerte de una metafísica privada. Podemos considerar como trabajos
representativos de tal estilo los de Stephen Hawking. Los trabajos de
Hawking y de Capra indican la Escila y Caribdis de los actuales intentos
filosóficos de explicar la naturaleza. Estos intentos han ganado tal
popularidad que John Brockman ha llegado a escribir acerca del fenómeno
cualitativamente nuevo de la "tercera cultura", que ha de combinar, en el
ámbito de las mismas teorías, elementos físicos, metafísicos e incluso
teológicos en la interpretación de la naturaleza (La tercera cultura,
Tusquets, Barcelona 1996).
Entre Hawking y Capra se extiende, pues, un amplio campo de
interpretaciones, en las que se han de tomar en consideración tanto las
nuevas premisas de las ciencias naturales, como las versiones clásicas de la
metafísica y de la teología, para elaborar una gran síntesis que permitiría
superar el doloroso fenómeno del conocimiento fragmentario de una cultura
atomizada. En esta dirección encontramos numerosas empresas intelectuales
promovidas por Juan Pablo II. En efecto, ya como obispo de Cracovia
organizaba coloquios interdisciplinares, en los que reunía a científicos de
la naturaleza, filósofos y teólogos, con el fin de debatir las grandes
cuestiones de la metafísica. La tradición de estos encuentros la encontramos
hoy en los simposios veraniegos de Castel Gandolfo.
Al mismo tiempo, el Papa –tanto en sus mensajes dirigidos a la Academia
Pontificia de las Ciencias, como en sus encuentros con los medios
académicos– subraya el valor de las investigaciones interdisciplinares, para
reaccionar contra los fenómenos de la atomización de la cultura actual. Esta
orientación interdisciplinar de la investigación no es el resultado de una
moda pasajera, sino que es la condición necesaria para ir descubriendo la
plena verdad acerca del mundo y del hombre. Juan Pablo II puso de relieve
este último hecho en el discurso dirigido a los científicos durante su
última peregrinación a Polonia, donde dijo: "El hombre supera las fronteras
de las disciplinas particulares del conocimiento, para orientarlas hacia la
Verdad suprema y hacia la realización definitiva de su humanidad".
Sería difícil indicar en la época moderna otro pontificado en el que el
diálogo con el mundo de la ciencia fuera tan intenso como el llevado a cabo
por Juan Pablo II. (Cf. la antología: Robert J. Russell – William Stoeger –
George V. Coyne [ed.], John Paul II on Science and Religion: Reflections on
the New View from Rome, Vatican Observatory, Vatican City 1990.) Una
manifestación muy significativa de esta apertura es el mensaje dirigido a la
Academia Pontificia de las Ciencias, del 22 de octubre de 1996, referido a
la teoría de la evolución. Este mensaje aporta una importante clarificación
para las controversias en que se ven envueltos los filósofos y los teólogos
desde que Charles Darwin formuló su teoría de la selección natural.
Sin vincularse con el darwinismo, que es una de las formas posibles del
evolucionismo, Juan Pablo II determina el horizonte interpretativo en el que
pueden cooperar de modo constructivo el pensamiento cristiano y las diversas
formas del evolucionismo. Al calificar el evolucionismo como "teoría
metacientífica", y no "científico-natural", Juan Pablo II indica que no se
refiere a una de las versiones existentes de la teoría de la evolución, sino
que habla del evolucionismo como de un paradigma interpretativo. Dentro de
este paradigma, el filósofo teísta puede tratar los miles de millones de
años de la evolución cósmica como la revelación del Logos divino, cuya
presencia no se revela en las lagunas de nuestro conocimiento, sino en la
descripción matemática de la naturaleza, en sus simetrías, o en la
posibilidad de realizar previsiones efectivas.
1. Poesía en vez de metodología
La física actual, sobre todo en sus ramas más desarrolladas, entre las
cuales se encuentran las teorías cuánticas de campos y la cosmología
relativista, no puede ser cultivada según las prescripciones radicales de la
metodología ofrecida en el pasado por el positivismo lógico. Al abandonar
las estrechas reglas del positivismo se ha llegado a suavizar radicalmente
las anteriores reglas de la metodología. En la práctica esto llevó a un
estilo de investigación que ya se practicaba en los estudios de la llamada
"físico-teología". Este último modo de tratar las cosas inspiraba en otro
tiempo las discusiones de los científicos en las cuales el uso del cálculo
diferencial y la pregunta sobre las condiciones de la gravitación iban
unidos con las consideraciones sobre la perfección de la máquina del mundo y
sobre el papel de Dios en la naturaleza matematizada.
En estos análisis, los nuevos descubrimientos de la física se juntaban con
una filosofía arriesgada, y también con el comentario ideológico que
expresaba la convicción de sentido común dominante en la época. Los
trabajos, muy diferentes en cuanto a estilo y contenido, en los cuales se
juntan elementos de física, filosofía y hasta de teología, llevan ahora
apellidos como Davies, Wheeler, Barrow, Sagan, Gribbin, Penrose y Tipler. En
estos trabajos, con mucha frecuencia encontramos propuestas innovadoras de
unir la física, la meditación, la estética, la filosofía y la mística. Los
autores de estos trabajos con gusto abordan discusiones sobre la creación ex
nihilo, sobre la naturaleza del tiempo, sobre la necesidad de las categorías
finalistas en la física, y sobre Dios como fin de los procesos de la
evolución cósmica.
Los autores citados representan una diversidad de estilos tan enorme, que
puede ser injusto formular opiniones generales sobre la metafísica propuesta
por ellos. No obstante, al mirar el asunto desde el punto de vista
estadístico, se nota una regularidad interesante: los representantes de la
"nueva" física, cuando filosofan, no huyen de "soluciones" rápidas a
cuestiones filosóficas complejas. Como consecuencia negativa de este
interesarse por la metafísica a manera de aficionados, suelen aparecer
trabajos en los cuales, al mismo tiempo que se concentra la atención en las
digresiones y analogías referidas a la naturaleza, se resuelven de modo
definitivo, en un mismo párrafo, las cuestiones de la existencia de Dios,
del alma, el problema del sentido de la vida, etc. Por el modo de filosofar
de algunos de estos científicos, parece que estuvieran pagando las deudas
intelectuales pretéritas de los filósofos que resolvían ex cathedra
cuestiones científicas complejas acerca de la naturaleza, sin tomarse antes
la molestia de entender su carácter.
Si esta postura la encontramos acompañada además por una autoridad
científica antecedente, por un estilo sugestivo y por una cierta elegancia,
nos vemos abocados a una situación en la cual un uso paraintelectual de la
metáfora se ofrece como el equivalente moderno de los análisis racionales
propios de las grandes preguntas de la filosofía clásica. Los trabajos que
anuncian esta temática hablan ya en sus títulos de "nueva física" o de
"nueva biología". Esta terminología expresa una especie de conveniencia,
puesto que en cada una de las disciplinas que se están desarrollando han de
coexistir teorías viejas y nuevas. La "nueva" física, desde los tiempos de
la revolución de Planck y Einstein, se desarrolla sin cesar, mientras que
las controversias en torno a sus múltiples problemas están lejos de tener
soluciones unívocas.
2. Física y mística en la formulación de Capra
La corriente que promueve la humanización poética –en sentido amplio– de la
física, se encuentra representada por los trabajos de Fritjof Capra, entre
los cuales destacan El Tao de la Física y Punto crucial. Su autor, en una
conversación con Renée Weber, reconoce que el primero de estos dos libros ha
sido acogido por los físicos con escepticismo, y que antes de que la
editorial inglesa Wildwood House tomara la decisión de publicarlo, había
sido rechazado por otras doce editoriales ("The Tao of Physics Revisited":
The Holographic Paradigm, Shambhala, Boston 1982, 216).
Al hablar sobre la génesis de sus intereses intelectuales, Capra nos dice
que sus encuentros juveniles con Heisenberg le despertaron el interés por la
poesía de Rabindranaz Tagore y por el pensamiento del Oriente. Lo demás lo
completó la revolución cultural del 1968, experimentada por él entre la
Sorbona parisiense y los centros de la contracultura de California. Los
campus universitarios, en los cuales se exhortaba a diario a buscar modos
alternativos de pensar, constituían un ambiente favorable para buscar nuevos
modelos de interpretación, también en la física. El efecto de esas
fascinaciones, búsquedas y consideraciones es el libro publicado en 1972,
titulado El Tao de la física, cuyo contenido atrae la atención de muchos
filósofos y críticos de la cultura. En cambio, la mayoría de los físicos
valora este trabajo de manera lacónica: lo que en él es posible aceptar no
aporta nada nuevo, ni a la física ni a la filosofía, y lo que aparece en él
como algo nuevo está sumamente lleno de controversias.
Capra expresa su fascinación por el pensamiento del Oriente, incluso cuando
en la tradición a la cual él hace referencia predominan generalidades
triviales. Así, por ejemplo, describe su encuentro con Krishnamurti en 1969
como un gran acontecimiento intelectual.
Cuando este famosísimo protegido de la Sociedad de teosofía visitó la
Universidad de Santa Cruz para dar unas conferencias, Capra pudo escuchar
fascinado diversas variaciones sobre el tema, tales como: deja de pensar,
abandona lo que sabías antes, vacíate, para encontrar la plenitud. En estos
comentarios, Capra descubrió los contenidos profundos que luego inspiraron
sus logros posteriores. Entretanto, hay que advertir que la observancia de
estas indicaciones causa ciertos problemas a los científicos de la
naturaleza. ¿Cómo se puede cultivar la física olvidando el contenido de los
estudios anteriores y dejando de pensar? Capra se dirigió a Krishnamurti con
sus dudas, se las presentó y oyó como respuesta: "Primero eres hombre y
luego físico, cultiva la física, pero sé consciente de que fuera de ella
existe otra realidad mucho más amplia y que los conceptos de la ciencia
tienen carácter aproximativo".
Es difícil polemizar con el consejo de Krishnamurti, pero también es difícil
tenerlo por algo particularmente innovador. La mayoría de los científicos de
la naturaleza conoce los límites de los conceptos científicos, aunque para
esto no tengan por qué utilizar la sabiduría del Oriente. Puede sorprender
que antes del mencionado encuentro en Santa Cruz, Capra no fuese consciente
de que antes de ser físico hay que ser hombre. Y es dudoso que, para superar
tal ignorancia, el mejor modo sea "dejar de pensar". La aversión a pensar y
a la precisión cartesiana hacen que Capra se valga de los conceptos de modo
impreciso, y esto es quizá lo que conecta con la intuición de las personas
que aprecian el misterio y la ambigüedad. Esto tiene lugar, por ejemplo, en
expresiones del tipo siguiente: "la forma es el vacío y el vacío es la
forma", "el modo de captar la realidad es una ilusión... pero tiene carácter
aproximado" (ibid., 238). La crítica programática a la tradición racional de
Occidente, y, sobre todo, el menosprecio del cuidado cartesiano del "ergo"
–relaciones elementales de las implicaciones lógicas–, conducen a Capra a
construir tesis que pueden parecer simpáticas a un cierto tipo de
destinatarios, pero tienen un punto débil; a saber, que no se derivan de las
premisas que son consideradas como justificadas.
En los trabajos de Capra hay muchas tesis de este estilo. Se dice, por
ejemplo, que los físicos que practican el budismo Zen realizan en seis horas
el trabajo que sus colegas realizan en diez; que los físicos que aprecian la
intuición –como Einstein, Bohr o Bohm– han de estar comprometidos
políticamente; que el paradigma de la nueva ciencia conduce a cuestionar las
estructuras conseguidas hasta ahora, tanto en la ciencia como en la vida
social e incluso en la religión; que la organización jerárquica de la vida
académica mostraba hasta ahora claras analogías con la jerarquía religiosa,
la cual tomaba en consideración las relaciones entre Dios, los arcángeles y
los arzobispos. Sin precisar en qué consisten las mutuas relaciones entre
los ángeles y el episcopado, Capra subraya que en dicha jerarquía no se
entendían las reglas del feminismo, ya que tanto Dios como el Papa y los
obispos son de sexo masculino. Cuando Renée Weber advierte que María es una
mujer, recibe la siguiente explicación: "Hay que ver qué cosa más curiosa!
María procede de la religión prepatriarcal. María es una diosa antigua, ya
que Dios era mujer antes de ser hombre" (ibid., 237).
Semejante estilo de argumentación hace que la visión de un nuevo paradigma
de los trabajos de Capra sea considerada por los científicos de la
naturaleza como "simplicista, ingenua, programáticamente antirracional".
Utilizando adjetivos parecidos, Stephen Jay Gould escribe lo siguiente,
refiriéndose a Punto crucial: "Este libro me irritaba cada vez más por sus
analogías fáciles, la desconfianza respecto a la razón, el uso de ideas de
moda. Bajo un punto de vista, me siento más cercano a los racionalistas
cartesianos –por lo menos tenemos fundamentos comunes de discordia– que a la
ecología californiana de Capra. Quizá porque soy un holista neoyorkino"
("Utopia, Limited": An Urchin in the Storm, W. Norton, New York 1987, 225).
Para hacer justicia, hay que reconocer que en los trabajos de Capra hay
muchas tesis razonables: la crítica del dualismo cartesiano y del estilo de
pensar de tipo mecanicista, la atención a la ecología, y la acentuación de
los aspectos de la realidad que están más allá de la física. Estos son
elementos indudablemente positivos. No obstante, para calificar como
positivos estos elementos, no es necesario construir una física taoísta.
Basta una reflexión crítica sobre las relaciones entre física y filosofía,
sobre los límites del método científico, o sobre la recepción social de los
descubrimientos de la ciencia. Del hecho de que el físico, al salir del
instituto, escuche con gusto a Mozart, no se puede extraer como conclusión
la sugerencia de que entramos en una nueva época de la física mozartiana. El
punto débil de los bestseller de Capra reside en que los comentarios
ideológicos predominan decididamente sobre las conclusiones justificadas.
3. Metafísica y mística en Hawking
Stephen Hawking y Roger Penrose han demostrado conjuntamente en 1970 un
teorema muy importante, referente a las singularidades en los modelos
cosmológicos. Este logro les introdujo en el círculo de los clásicos de la
cosmología actual, ya que desde entonces, en los trabajos que tratan de los
estadios iniciales de la evolución del universo, se citan siempre las
relaciones expresadas en el teorema de Hawking-Penrose. La unión en los
estudios e investigaciones, en los intereses y logros, no les llevó, sin
embargo, a compartir idénticas opiniones filosóficas. Los trabajos
publicados por ellos en los años ochenta en el campo de la filosofía
cosmológica, muestran que Hawking representa la posición cercana al
positivismo; en cambio, Penrose se pronuncia claramente a favor del
platonismo.
En los dos autores encontramos la expresión de la fe en la racionalidad de
la naturaleza y en la racionalidad del método científico. Tal fe es un
fenómeno natural en el cosmólogo. Sin su aceptación, no se podría emprender
ninguna discusión acerca del universo como un todo, considerado en la
perspectiva de veinte mil millones de años de evolución cósmica. No
obstante, la concepción de la racionalidad es en los dos casos radicalmente
diferente. Cuando en el año 1983 Hawking publicó junto con Hartle sus ideas
sobre la creación cuántica del universo, las vinculó a una interpretación
atea. En su opinión, si un fenómeno físico se puede describir por medio del
formalismo matemático, entonces Dios resulta innecesario, y se puede hablar
de su expulsión de la imagen del mundo por el desarrollo de las ciencias
experimentales.
En esta opinión se ve que Hawking identifica infundadamente el Dios del
teísmo cristiano con el Dios de Samuel Clarke, el Dios que en las polémicas
del siglo XVIII se introducía para rellenar los huecos de la ignorancia
científica. El Dios de Clarke aparecía como el proverbial deus ex machina
cuando en las teorías de la física no se sabía explicar científicamente
cuestiones importantes. Leibniz prevenía frente a una tal teología ingenua,
que remienda los huecos de la ignorancia científica mediante la hipótesis de
Dios, indicando las simplificaciones, tanto metodológicas como teológicas,
de esta teología. Sus oponentes decían en cambio que Dios nos deja los
huecos cognoscitivos para que, gracias a ellos y a través de ellos, podamos
con más facilidad descubrir su presencia en el universo; y que las fronteras
del conocimiento iban a formar el terreno en donde se descubriría la
presencia de Dios. Aunque en la teología actual nadie considera seriamente
esta interpretación, Hawking escribe como si no existiera la correspondencia
en que Leibniz critica el enfoque de Clarke.
De manera parecida a los positivistas de finales del siglo XIX, Hawking
admite la posibilidad de que la física actual esté llegando a su fin y que,
después de encontrar la teoría de unificación, conoceremos todas las leyes
que rigen la naturaleza.
En un artículo dedicado a esta problemática, titulado "¿Está a la vista el
fin de la física teórica?", aprueba la posibilidad de elaborar "una teoría
completa, coherente y unificada de las interacciones físicas, la cual
describiría todas las posibles observaciones". Formulaciones igualmente
radicales se pueden encontrar en los trabajos de muchos otros autores,
quienes sugieren que la Teoría física del Todo aportará la solución
científica para la totalidad de los problemas que atormentan al hombre. En
las soluciones de estos autores concernientes a la futura unificación, o a
la denominada Teoría del Todo (TOE, por "Theory of Everything"), aparecen
aserciones categóricas de este tipo: "Por primera vez en la historia
disponemos de una teoría racional y científica de toda la existencia"
("scientific theory of all existence"), gracias a la cual "todos los
fenómenos naturales pueden ser puestos en un esquema descriptivo" (Paul C.
W. Davies, Superforce, Heinemann, Londres 1984, 5ss).
Psicológicamente es fácil de explicar que en las generaciones sucesivas de
investigadores se oigan de nuevo las nostalgias positivistas por un sistema
ordenado de conocimiento, en el que para cada pregunta se pueda conseguir
una respuesta inequívoca y racionalmente justificada. El racionalismo de
Hawking encuentra su justificación adicional en la fascinación personal
hacia las matemáticas y en la aversión hacia la mística poetizante al estilo
de Capra. Ya durante sus estudios en Cambridge, el futuro creador de la
física de los agujeros negros era llamado por sus colegas el "cerebro
perfecto". La enfermedad posterior y las limitaciones que la acompañan
favorecían que la sensibilidad se dirigiera hacia la belleza del formalismo
matemático, y no hacia la percepción del misterio o de la estética de la
naturaleza.
Las fórmulas metafísicas acerca de la contingencia o armonía del mundo no se
dejan traducir a un lenguaje matemático, y por eso fueron consideradas como
una forma de poesía de la naturaleza carente de valor cognoscitivo. La
apertura básica hacia la mística de la naturaleza, característica de la
ciencia actual, es considerada por él como rasgo característico de la
postura intelectual de personas que, al no haber completado sus
conocimientos matemáticos, prefieren refugiarse en un comentario retórico
lleno de vagas generalidades (cf. Renée Weber, Dialogues with Scientists and
Sages: The Search for Unity, Routledge, Londres 1986, 210). Hawking dirige
acusaciones de "misticismo chapucero" no solamente a Bohm, Capra o a
simpatizantes de la física "alternativa", sino que también dirige una
crítica clara contra la "religión cósmica" de Einstein, junto con su
componente característico que se refiere a la mística de la naturaleza.
Ironías del destino: una de las paredes de su despacho universitario está
adornada con una cita de Einstein, en la que el autor de la teoría de la
relatividad afirma: "La más bella sensación que podemos experimentar tiene
carácter místico. Ella constituye la fuerza de cada arte y ciencia
verdaderos. El hombre para quien es extraño este sentimiento, en cierto
sentido está muerto. Ese sentimiento, ese conocimiento, constituye la
esencia de la verdadera religiosidad" (ibid., 203).
No se puede responder a las reflexiones de Einstein con la simple sugerencia
de Hawking, de que su autor se escondía en la poesía porque no entendía las
matemáticas. La belleza matemática de las ecuaciones de campo aparecía en la
perspectiva cognoscitiva de Einstein como manifestación de una belleza más
fundamental, que podemos percibir en la relación suprarracional con la
naturaleza. Las condiciones biológicas han sido causa, en el caso de
Hawking, de que la relación del investigador con el cosmos se quedara
reducida a la componente racional. El drama de la enfermedad experimentada
limitaba por necesidad la sensibilidad al aspecto estético de la naturaleza.
En consecuencia, en Hawking encontramos una concepción filosófica de la
naturaleza que es distinta de la de Einstein o Dirac. Además, no es fácil
emplear medios eficaces para reaccionar frente a las diferencias existentes.
Una valoración inequívocamente escéptica de esta situación la expresó, entre
otros, Paul A. M. Dirac, quien –en una entrevista para Newsweek– puso de
relieve al mismo tiempo el papel de la belleza en la ciencia: "Hay que
tratar de imaginarse qué es el universo, como hacemos accesible para
nosotros la belleza de un cuadro o de la música; no se puede describir. Si
no se siente, hay que reconocer simplemente que nos falta sensibilidad para
ello. Nadie es capaz de explicárnoslo" (H. F. Judson, "Where Einstein and
Picasso Meet": Newsweek, 17-11-1980, 23).
A la hora de formular semejantes valoraciones, el factor subjetivo de los
sentimientos juega un papel importante. Los sentimientos difieren en cada
uno de los investigadores y pueden experimentar una notable evolución en el
tiempo. La naturaleza que fascinaba a Einstein con la hermosura de la
descripción matemática, aparece para Hawking despojada de belleza; para
Monod era sobre todo el juego cósmico del azar y la necesidad; para Leibniz
o Whitehead el campo de la intrigante armonía de los acontecimientos. La
unidad de interpretación, que se presenta en la comprensión de la fórmula
E=mc2, desaparece en el momento que intentamos determinar los aspectos
filosóficos y estéticos de la teoría de Einstein.
Los trabajos de Drees, Penrose o Davies, populares en la actualidad,
mani-fiestan que al mismo formalismo matemático que describe la creación
cuántica del universo, se pueden asociar interpretaciones filosóficas
profundamente distin-tas de aquellas que propone Hawking. La cuestión
abierta consiste en preguntar-se: ¿Cuál de las propuestas alternativas
aparece como la más justificada? Induda-blemente, sería un error
metodológico atribuir el mismo peso a las propuestas físicas de Hawking que
a la ingenua filosofía que él asocia a estas propuestas.
4. La visión cristiana de la integración cognoscitiva del cosmos
Una visión de gran integración intelectual, que tiene en cuenta tanto las
reflexiones teológicas como los nuevos descubrimientos de las ciencias
experimentales, ha quedado desarrollada detalladamente en la carta de Juan
Pablo II del 1 de junio de 1988, dirigida al Padre George Coyne, con motivo
de los 300 años de la publicación de los Principia de Newton. El Santo Padre
subraya en este documento que su gran deseo es:
"Que el diálogo entre ciencia y fe continúe y que se profundice y amplíe. En
este proceso tenemos que superar cualquier tendencia regresiva hacia un
reduccionismo unilateral, los temores y el aislamiento impuestos por
nosotros mismos. Es de particular importancia que cada disciplina enriquezca
a las otras y las inspire, para que, por un lado, se realicen en el grado
más pleno llegando a ser lo que pueden ser, y, por otro, contribuyan a
nuestra visión de quiénes somos y quiénes llegamos a ser" (Robert J. Russell
– William R. Stoeger – George V. Coyne (ed.), Physics, Philosophy and
Theology: A Common Quest for Understanding, Vatican Observatory, Vatican
City 1988, M7).
A principios de siglo, Claude Bernard aconsejaba que el biólogo que llega a
su laboratorio deje no solamente su abrigo en el guardarropa, sino también
sus concepciones del mundo. Esta sugerencia era adecuada desde el punto de
vista metodológico. Sin embargo, en su realización resultó que es mucho más
fácil dejar el abrigo en el guardarropa que las convicciones
metacientíficas. Estas últimas se forman en mutuo contacto con los
descubrimientos científicos, llevan a plantear nuevas preguntas y no se
dejan separar de las numerosas cuestiones esenciales para nuestra filosofía
de la vida. En la metodología tradicional se ponía de relieve la necesidad
de aislar la ciencia de la religión, para evitar la ingenua físico-teología
o pseudo-explicaciones simplistas, que tienen como paradigma el nombre de
Samuel Clarke (es otro problema el hecho de que se le atribuyan a Clarke,
por lo general, opiniones mucho más ingenuas de las que él defendía en
realidad).
Actualmente, la conciencia de la diferencia epistemológica entre teología y
física debería ir acompañada por el diálogo entre ellas, formando una imagen
íntegra y coherente del mundo. Como subraya el Santo Padre en la carta
dirigida al P. Coyne:
"La gente, si quiere crecer y madurar, no puede vivir más tiempo en grupos
mutuamente separados, limitándose a cultivar intereses totalmente
diferentes, dentro de los cuales realizarían la valoración y evaluación de
su mundo. La sociedad dividida se inclina a una visión fragmentaria del
mundo. Por el contrario, la sociedad de intercambio anima a sus miembros a
ampliar sus perspectivas parciales y a crear una visión nueva y unificada.
Como ya hemos subrayado, la unidad que buscamos no es identidad. La Iglesia
no propone a la ciencia que se haga religión, ni a la religión que se haga
ciencia" (ibid., M8).
El mensaje de Juan Pablo II a la Academia Pontificia de las Ciencias del 22
de octubre de 1996, concreta esas palabras en la imagen evolutiva de la
naturaleza. El Papa subraya que la Academia Pontificia de las Ciencias
constituye el "senado científico" de la Iglesia, que tiene como vocación el
servicio a la verdad, el cual hace posible un diálogo sincero y auténtico
entre la Iglesia y la ciencia actual.
En el umbral del tercer milenio, el cristiano no puede ignorar el papel
excepcional de la ciencia en las transformaciones de la civilización actual.
Ha de buscar respuestas constructivas a las preguntas acerca de las
relaciones entre la visión científica y religiosa del mundo, que preocupan a
muchas mentes. En estas preguntas es difícil evitar la referencia a la
problemática de la evolución. Juan Pablo II, al hacer referencia a las
anteriores declaraciones de Pío XII, subraya que no se puede tratar ya a la
teoría de la evolución únicamente como una hipótesis. Las investigaciones
científicas, desarrolladas independientemente entre sí, en diversas
disciplinas, conducen a una conclusión común: muestran el universo en
evolución como una realidad, y las diversas teorías de la evolución intentan
explicar esa realidad. La variedad de tales teorías depende tanto de los
diferentes supuestos científicos (por ejemplo, en la determinación de los
mecanismos de la evolución), como de los distintos supuestos filosóficos,
que inspiran una visión unitaria del mundo.
En la visión del Papa, la fe optimista en las capacidades intelectuales del
hombre surge de la convicción de que la sabiduría del Creador es el
fundamento último de la sabiduría y de la creatividad humanas, y que el
Creador comparte con sus criaturas la riqueza de sus dones, conduciendo al
mundo en evolución hacia la plenitud divina. La fe del Papa en la razón y en
las posibilidades cognoscitivas del hombre, sorprende por su optimismo en un
panorama intelectual de fin de siglo en el que domina el pesimismo.
El Santo Padre subraya que el cristiano, al someter a crítica las diversas
teorías propuestas sobre la evolución, ha de guiarse utilizando las reglas
para interpretar los textos bíblicos, y que se encuentran explicitadas en el
documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre "La interpretación de la
Biblia en la Iglesia", del 23 de abril de 1993. Este documento pone de
relieve, entre otras cosas, que no se puede interpretar literalmente el
relato bíblico de la creación. Por lo tanto, hay que rechazar las formas de
interpretación que propugnan el llamado creacionismo científico o las
diversas versiones del fundamentalismo. La interpretación del Papa
seguramente desilusionará a todos aquellos que estimaban más su versión
privada del tradicionalismo que la verdad objetiva. El cristiano que aprecia
más los esquemas intelectuales cómodos que la obligación de una búsqueda
continua de la verdad, introduce de esta manera un abismo dramático entre su
perspectiva intelectual y Cristo, Verdad personificada.
5. La evolución en la concepción evolutiva de la naturaleza
En el período del último medio siglo, bajo el influjo del desarrollo de las
ciencias naturales, se han efectuado profundas transformaciones en las
interpretaciones filosóficas de la naturaleza. Hay que recordar que, todavía
en los años sesenta, algunos representantes del materialismo dialéctico
cuestionaban la teoría de la expansión del universo, considerándola como una
manifestación del idealismo en la física y en la radioastronomía. En cambio,
entre los autores que aceptaban la teoría de la expansión pero que deseaban
evitar la embarazosa pregunta acerca del origen absoluto del universo,
gozaba de gran popularidad la teoría del estado estacionario, formulada por
F. Hoyle, T. Gold y H. Bondi en 1948. Para evitar las preguntas metafísicas
unidas a la hipotética creación del universo antes del Big Bang, estos
autores sugerían que el proceso de la creación de la materia de la nada es
un proceso físico normal que se realiza continuamente.
La teoría del estado estacionario quedó falsificada en la práctica, cuando
en el año 1965 se descubrió la radiación de fondo, que constituye el residuo
del primitivo Big Bang. Desde este descubrimiento, la atención de los
cosmólogos está centrada en la búsqueda de los mecanismos físicos de la
creación que serían capaces de explicar, sobre la base de las leyes de la
cosmología cuántica, la formación del substrato físico. Como trabajos
clásicos pertenecientes a este contexto explicativo se encuentran los de R.
Brout, F. Englert, E. Gunzig, S. W. Hawking, J. B. Hartle y A. Vilenkin. La
idea principal de estos trabajos consiste en la descripción cuántica de la
emergencia de partículas elementales mediante las fluctuaciones del vacío
cuántico, la curvatura espacio-temporal, etc. En los intentos de estos
autores, se pretende describir y explicar la creación del universo ex
nihilo, manteniendo el mismo significado que tiene el término "nada" en la
metafísica clásica.
Independientemente de las dificultades científicas que aparecen en las
descripciones físicas del mecanismo de la creación, las principales
controversias surgen a la hora de las interpretaciones filosóficas de dichos
mecanismos. En todas las formulaciones propuestas se supone, por lo menos
implícitamente, que el estadio inicial de la evolución del universo se puede
describir mediante fórmulas matemáticas. Empleamos para este estadio las
reglas de la lógica, conocidas por nosotros. Suponemos la vigencia de las
leyes universales de la cosmología cuántica.
Ninguno de estos supuestos tiene un carácter trivial. Suponen que, junto con
la emergencia de las partículas físicas, existe ya la realidad abstracta de
las relaciones estables, estructuras ordenadas y referencias mutuas. A esta
última realidad se le podría otorgar brevemente el nombre de logos. Su
existencia es tal que sin el reconocimiento de su carácter real, no
podríamos explicar racionalmente la génesis de los procesos naturales
concretos y la aparición de las partículas físicas accesibles a la
observación. Así pues, la realidad de los condicionamientos abstractos
aparece como ontológicamente primaria, de la cual, después de determinar las
condiciones específicas, surge el mundo de los objetos físicos; esta última
expresión hay que entenderla en el sentido tradicional. Puede ser que con el
desarrollo de las ciencias experimentales también el "vacío físico", que
ahora se describe en los términos abstractos de la matemática, se acerque
más a nuestras categorías cognoscitivas, como ha sucedido para nuestra
generación con el "átomo divisible", cuya naturaleza despertó tantas
controversias a finales del siglo XIX. En cambio, actualmente, a esa
realidad fundamental del logos abstracto, en los comentarios filosóficos
acerca de la creación original, se la compara con las ideas platónicas, se
le otorgan nombres como "mente de Dios", "Logos cósmico", "campo de
racionalidad" o "campo formal".
Llama la atención el desplazamiento de los acentos en la interpretación
filosófica del cosmos evolutivo. Hace aún 20 años, al demostrar el
importante teorema de Hawking y Penrose, se acentuaba principalmente el
estadio de la singularidad inicial, intentando identificarlo con el momento
de la creación del universo y buscar mecanismos físicos de la creación.
Actualmente, se pone de relieve que la descripción física de esos procesos y
mecanismos requiere, por lo menos de modo implícito, aceptar unos supuestos
referidos a la estructura óntica del mundo. Si la naturaleza evolucionara de
una manera totalmente irracional y sus procesos siguieran las mismas reglas
lógicas que aparecen en nuestros sueños, entonces no sería posible cultivar
las ciencias naturales en su forma actual. Podríamos solamente mirar a la
naturaleza como si fuera una obra de arte dadaísta; pero no sería posible
formular leyes universales de la naturaleza ni tampoco utilizarlas en el
ámbito de la técnica. Por tanto, la existencia misma de la ciencia moderna
tiene implicaciones profundas, tanto metafísicas como teológicas.
En este contexto, aparece particularmente importante la opinión de Michal
Heller, quien afirma que necesitamos una disciplina llamada teología de la
ciencia. Acentos cualitativamente nuevos aparecen en su reflexión teológica
acerca de la concepción cuántica de la creación del universo propuesta por
Hartle y Hawking. Al comentar el modelo que, en la intención de Hawking, iba
a eliminar a Dios del proceso de la creación del universo, Chris J. Isham
escribe que precisamente esta concepción nos muestra a Dios como el
fundamento del ser. Dios aquí no rellena de una manera espectacular los
huecos de la imagen física del mundo, como lo hacía en la cosmología que se
vincula con el nombre de Clarke, sino que se halla omnipresente en los
procesos que poseen rasgos de orden y regularidad.
No es un dios que revele su presencia en el hundimiento de las leyes físicas
conocidas, sino que es la razón de ser de estas leyes, que hace posible una
reflexión racional acerca de interrelaciones de dependencia que tienen
carácter universal y no solamente local. En este contexto, Isham vincula la
concepción de la creación ex nihilo con la versión clásica de la creatio
continua. Muestra metafóricamente al Creador que abarca todo el mundo con su
mano divina, y lo hace de tal manera que no se encuentren huecos
interpretativos como los buscados por los simpatizantes de Clarke (Ch. J.
Isham, "Creation as a Quantum Process": Russell – Stoeger – Coyne, Physics,
Philosophy and Theology, 405).
El desarrollo de las ciencias naturales ha causado también profundas
transformaciones en la interpretación filosófica de la antropogénesis. Con
el progreso en las investigaciones científicas, es imposible hoy en día
tratar la concepción de la evolución de las especies únicamente como una
hipótesis. En cambio, lo que continúa son las discusiones que intentan
determinar los mecanismos de la evolución.
Esas discusiones se encuentran liberadas de las contradicciones metafísicas
que en el pasado los críticos fundamentalistas de la teoría de la selección
natural intentaban vincular con esta última. Independientemente de cómo
evoluciona la naturaleza –de acuerdo con la concepción de Niles Eldredge o
de Motoo Kimura y Tomoko Ohta– el proceso de las transformaciones evolutivas
no es únicamente para un filósofo teísta un juego del azar ciego. La razón
óntica que condiciona el desarrollo racional de los procesos evolutivos está
formada por el Logos Cósmico. Él es para el cristiano el Dios escondido en
los procesos cósmicos, y la realidad trascendental no reducible a ningún
conjunto de los procesos físico-biológicos observados.
A nuestro entender, de la naturaleza en evolución, en lugar de los misterios
pretéritos aparecen otros nuevos. Surge como algo enormemente intrigante la
pregunta acerca de las grandes desproporciones entre el tiempo de la
evolución del cosmos y el tiempo de existencia de la especie humana. La
cosmología relativista nos muestra los procesos cósmicos de hace veinte mil
millones de años. La paleontología muestra los restos de nuestros
antepasados de hace apenas veinte mil años.
Esta desproporción despierta la asombrosa pregunta: ¿por qué el universo,
cuando pasaba en su evolución por las fases leptónica o hadrónica, carecía
en esos estadios del observador humano? ¿Por qué la reflexión racional,
propia de la especie homo sapiens, apareció tan tarde? Los intentos de
responder a estas preguntas se encuentran en el denominado "principio
antrópico", el cual, en su formulación débil, indica que para que pudiera
formarse la vida basada en los compuestos del carbono, era necesario un
cosmos viejo y extenso. La existencia de la reflexión humana exige
condiciones específicas; el hombre no es de ninguna manera el resultado
necesario de una evolución que se ha desarrollado en condiciones
arbitrarias.
Los descubrimientos de las ciencias naturales han cambiado radicalmente el
horizonte de esta reflexión. Todavía en el siglo XVII, el arzobispo
anglicano James Ussher, intentaba demostrar que Dios creó el universo en
octubre del año 4004 a. C.. Nuestra generación ha tenido que multiplicar
este valor por cinco millones. El cambio de perspectiva hubiera podido
causar perturbaciones intelectuales, sobre todo cuando, bajo el influjo del
positivismo, las relaciones entre física y teología se intentaban formular
en las categorías de la lucha de clases marxista. En la actualidad, en el
campo de la visión cristiana del diálogo entre ciencia y fe, percibimos
propuestas concretas de una integración intelectual, en la cual el cosmos en
evolución revela la presencia del Logos divino, tanto en los procesos de la
cosmogénesis como en los de la antropogénesis.
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[Français]
Mgr Józef Miroslaw Zycinski traite du dialogue science–foi dans le contexte
des questions philosophiques liées à la physique contemporaine. Ces
dernières années, les découvertes des sciences naturelles ont radicalement
modifié l'horizon de notre conception de l'univers, en donnant lieu à une
grande variété d'interprétations. D'une part, on observe quantité de projets
visant à fusionner la science avec les philosophies d'origine orientale.
D'autre part, certains considèrent la science comme la seule connaissance
fiable face aux "superstitions" religieuses. En fait, par l'intégration des
données authentiquement scientifiques dans une vision chrétienne du monde,
il est possible de découvrir le Logos divin, fondement d'un cosmos en
évolution, notamment dans le processus de la cosmogénèse et de
l'anthropogénèse.
[English]
Archbishop Józef Miroslaw Zycinski considers the dialogue between science
and faith in the context of philosophical questions arising from
contemporary physics. In recent years, the discoveries of natural science
have radically altered the horizon of our vision of the cosmos, giving rise
to all sorts of interpretations. On the one hand, many attempt to unify
science with oriental philosophical traditions. Others see in science the
only credible form of knowledge as opposed to religious "superstitions".
Nevertheless, if we integrate authentic scientific data with a Christian
vision, we shall come to see the divine Logos as the basis of an evolving
cosmos, above all in the processes of cosmogenesis and anthropogenesis.