a) La noción de tradición

21. La realidad de la comunión en el Nuevo Testamento guarda una estrecha relación con la enseñanza de los apóstoles (cf He 2,42), es decir, con la tradición apostólica. El derecho eclesial debe tener como fundamento la Escritura y la tradición[1], ya que la Iglesia tiene clara conciencia de que es verdaderamente ella misma sólo si se encuentra en continuidad con su fundación y con las reglas y la praxis que han hecho que sea lo que es, en la fidelidad a la voluntad de su fundador.

  San Pablo se refiere en sus cartas a Cristo como fuente del evangelio que predica y de la doctrina que transmite; por tanto, no  piensa que su predicación y su disciplina sean diferentes de la predicación de los demás apóstoles. Así lo afirma Pablo frente a los  judaizantes que querían rechazar su autoridad (cf Gál 1,9.11‑12; 2,9; Flp 4,9), así como frente a los cristianos procedentes del paganismo  y que sentían la tentación de volver a sus antiguas costumbres  (cf ICor 11,2.16.23; 15,3.10‑11). Por consiguiente, la tradición es un cuerpo doctrinal que ha de mantenerse (cf 2Tes 2,15; 3,6). En  resumen, Pablo quiere fundamentar la unidad y la comunión entre  las Iglesias sobre la base de la coherencia entre lo que ha transmitido a las Iglesias que ha fundado y la tradición de los apóstoles  (cf Gál 2,9).

    Para san Juan la comunión con el Padre y el Hijo, por la acción  del Espíritu Santo, es el principio que fundamenta la comunidad eclesial, del que se deriva el mandamiento fundamental de Cristo de creer en el nombre del Hijo de Dios venido en la carne y del amor   mutuo: el que observa este mandamiento permanece en Dios y Dios en él (cf Jn 14,15; IJn 3,23‑24; 4,2.15‑16; 2Jn 4~. Esto constituye el  código de santidad de la comunidad joanea, que junto con el man   mandamiento fundamental, los sacramentos (cf IJn 5,6‑8) y todas las  normas concretas que se derivan del mandamiento fundamental y del mismo código de santidad, forma parte de la tradición apostólica. Por tanto, el que rechaza esta tradición no viene de Dios, no permanece en el Padre y en el Hijo y no puede permanecer en la comunión eclesial (cf IJn 4,2‑6; 2Jn 10‑11; Ap 18,4). El discernimiento de las inspiraciones es fidelidad a la doctrina transmitida desde el principio pio (cf IJn 4,1‑6), que es el elemento que constituye la unidad y la santidad de la comunidad eclesial.

Tiene una importancia particular el fenómeno de la pseudoepigra­fía, que encuentra su expresión en Jn 21, en las Cartas pastorales, en la Segunda Caría de Pedro y en la Carta de Judas.

El contexto en que surge el fenómeno es el del peligro de las herejías, de esas falsas doctrinas que engendran errores tanto en la vida moral como en el culto, contra las que tienen que combatir los responsables locales de las comunidades (cf Mt 24,4‑5; Mc 13,5‑6; Lc 21,8; He 20,29‑31; Col 2,4‑5.8.16‑23; ITim 1,3‑7; 4,1‑3.6‑7, 6,3‑4, 2Tim 3,8.10.14‑15; 4,3‑5; IJn 2,18‑23; 4,1; 2Jn 7,11). Literariamente la pseudoepigrafía se relaciona con el género de los Testamentos y de la pseudonimia del Antiguo Testamento, que tenía la finalidad de instruir al lector sobre el comportamiento que había de tener para permanecer fiel a la tradición. La pseudoepigrafía neotestamentaria se utiliza para subrayar la autoridad de una tradición, que se atribuye a un apóstol, de forma que pueda aplicarse a los problemas del tiempo en que se escribe el libro. Por tanto, no se trata de crear una nueva doctrina, sino de transmitir siempre la misma doctrina de Cristo, que es garantizada por el hecho de la vinculación con la persona de los apóstoles y con las Iglesias que guardan su doctrina. El fenómeno desaparece cuando en el siglo 1I también los herejes empiezan a usar la pseudonimia. Es el mismo período en que se fija el canon de los libros del Nuevo Testamento.

 Según las Cartas pastorales el contenido de la tradición apostólica está constituido por el depósito de la fe, por los preceptos disciplinares y morales, por la organización de las Iglesias en los ministerios del obispo‑presbítero y del diácono (cf ITim 3,1‑12; 5,17‑22; 6,20; 2Tim 1,12.14; Tit 1,5‑9; 2,1). La tarea de enseñar del obispo‑presbítero consiste en recibir el contenido de la tradición apostólica, interpretarlo, aplicarlo a las condiciones de la Iglesia y transmitirlo a la generación siguiente: la continuidad de la tradición no se refiere sólo al pasado, sino también al futuro. Así la tradición apostólica es el medio principal para preservar la comunión eclesial.

La Segunda Carta de Pedro marca el punto de conjunción entre la tradición apostólica y la tradición eclesiástica. El contenido de la primera, a la que tienen que referirse las Iglesias, es la doctrina sobre la cristología y la escatología, las reglas de vida moral contra las costumbres paganas, la disciplina sobre las asambleas.

De forma general podemos decir que según los escritos del Nuevo Testamento la TRADICION APOSTOLICA expresa la transmi­sión activa de un depósito doctrinal, de unas normas, de unos comportamientos prácticos, de unas estructuras ministeriales, a la que tienen que referirse los creyentes como a algo autoritativo.

c) Comunión y tradición apostólica en los padres

23. Los padres de los tres primeros siglos se refieren en sus escritos a los apóstoles para probar la autenticidad de la tradición que transmiten.

Según la Didaché de los doce apóstoles (s. I) se tiene una triple forma de tradiciones: las de las palabras de Jesús que se vinculan estrechamente a la tradición sinóptica; las tradiciones judías asumi­das por la vida cristiana; las de la tradición viva que establece normas para resolver problemas concretos de la época. Todos estos tres filones de tradición, entre los que destaca el tercero, tienen la función de regular la vida de la comunidad eclesial sobre la doctrina de la fe, el comportamiento moral, la administración del bautismo y la cele­bración eucarística. Refiriéndose a una tradición ya establecida, la Didaché da normas sobre la institución y la elección de los obispos y de los diáconos, haciendo de puente entre las comunidades judeo­cristianas que tenían un colegio de presbíteros con la función de guías de la comunidad y las Iglesias del siglo 1l del tiempo de Ignacio de Antioquía, donde encontramos la etapa definitiva de los tres ministerios de obispo, como jefe de la Iglesia local, del colegio de los presbíteros que está en torno al obispo, y de los diáconos, como ayudas del obispo.

San Clemente I papa (s. I) en su carta a los Corintios insiste en la institución apostólica de los obispos‑presbíteros y de los diáconos, y afirma que con su comportamiento los Corintios no sólo han puesto en peligro la paz y la unidad de la comunidad, sino algo esencial a la existencia y a la vida de la Iglesia, por ser de institución apostólica. En efecto, los apóstoles al instituir los ministerios en la comunidad, cumplieron la voluntad de Cristo, que es normativa. Clemente atri­buye a los apóstoles no sólo la institución del ministerio del episco­pado en lugar del de los eparcas, sino también la institución del modo perpetuo de su transmisión por sucesión. Así, la función pas­toral en la Iglesia, su transmisión, su perpetuidad, según el principio de la sucesión, dependen directamente de las reglas y de las leyes dadas por los apóstoles. La carta expresa la idea de un ordenamiento o derecho positivo que tiene su fuente en la praxis seguida y estable­cida por los apóstoles, es decir, el derecho positivo, que regula la tradición apostólica, la conserva y la transmite.

Aunque no puede decirse que el papa Clemente intervenga con una autoridad jurídicamente sancionada, no podemos afirmar, sin embargo, que intervenga sin autoridad, ya que era consciente de que obraba legítimamente, bien debido a la caridad o bien por su vinculación‑  con los apóstoles Pedro y Pablo, que dieron su testimonio con el martirio en Roma.  Además, al afirmar la identidad fundamental de las estructuras de   la todas las Iglesias y los vínculos de comunión en un único cuerpo,que es la Iglesia, animado por un solo Espíritu, la Carta de Clemente muestra que la Iglesia es católica, no por una yuxtaposición o una suma de Iglesias particulares, sino por la conciencia de la existencia  de una comunión de caridad en la misma tradición recibida de los   apóstoles. El vínculo con la tradición hace que cada una de las Iglesias esté en continuidad con los apóstoles y que todas las Iglesias estén en comunión entre sí. El vínculo de la caridad, de la que deriva la unidad de cada Iglesia y de las Iglesias entre sí, nace de la fidelidad a la misma tradición apostólica.

                                                                                                               
  San Ignacio de Antioquía (ss. 1‑ll) pone de manifiesto la estrecha relación entre la eucaristía, la estructura de la Iglesia particular, el episcopado, la tradición apostólica y la catolicidad de la Iglesia. La catolicidad no debe entenderse en un sentido geográfico, sino en el sentido de la integridad de la fe y de la doctrina en la fidelidad a la plena tradición. La verdadera catolicidad consiste en la unidad de los corazones y de las almas, como unidad orgánica enriquecida por la diversidad, se estructura en torno a la celebración eucarística, presidida por el obispo rodeado del colegio de los presbíteros y ayudado por los diáconos. Donde está el obispo, allí está la Iglesia católica, ya que está Cristo haciéndose presente en la asamblea eucarística. Es esto lo que garantiza la unidad de la Iglesia local, mientras que la Iglesia de Roma preside la multitud fraternal de todas las Iglesias locales.

  El término comunión expresa siempre la unidad eclesiástica, que es más que una afinidad de pensamiento o un afecto de amistad, en cuanto que encuentra su presupuesto en la fe común. Sin embargo, la misma fe común no es suficiente para lograr el vínculo de comunión plena; puede al mismo tiempo darse este vínculo con una diversidad de opiniones, como demuestran las largas controversias sobre la fecha de la pascua y el bautismo de los herejes. Es un VINCULO INSTITUCIONAL, que se manifiesta a través de los diversos aspectos de la vida de la Iglesia, que tienen todos ellos una relación directa con la eucaristía.

  El signo de la unión eclesiástica entre los obispos consiste en la concelebración o bien en hacer que un obispo celebre en presencia de otro. En Roma se tiene también en el envío el fermentum a los orientales o bien, hasta el siglo v, a los presbíteros de las diversas iglesias titulares.

  En caso de cisma, un fiel es considerado como perteneciente a aquella comunidad en la que recibe la eucaristía; por eso los cristianos que emprenden un viaje, hasta el siglo Vll, llevan consigo la eucaristía, para evitar recibirla de una comunidad con la que no se está en comunión.

que él representa, está en la comunión católica se hace sobre la base de listas que existen en las diversas Iglesias y que se ponen continuamente al día. Los mismos herejes y cismáticos procuran llevar su carta de comunión con alguna Iglesia principal, preferiblemente la de Roma, para ser aceptados en las demás Iglesias: el estar en comunión con una de estas Iglesias significa estar en comunión con toda la Iglesia católica.

Si un fiel, laico o clérigo, comete un pecado grave, es excomulgado por su obispo, que no lo admite en la eucaristía hasta que no haya cumplido la penitencia impuesta.

Los obispos rompen la comunión entre sí cuando son mutua­mente sospechosos de herejía y dejan de concelebrar juntos. Sin embargo, un obispo, para poder excomulgar a otro obispo, tiene que estar en comunión con toda la Iglesia, pues de lo contrario la excomunión recaería sobre él. Por esta razón los obispos intentan procurarse cartas de comunión del mayor número posible de obis­pos, o bien de los obispos de las Iglesias principales, o bien del obispo de Roma.

El pueblo, si sospecha que su obispo es hereje, se abstiene de recibir la eucaristía de sus manos.

Después de todo lo dicho podemos afirmar que la comunión es desde los primeros siglos una INSTITUCION SACRAMENTAL JURIDICA. Es una institución porque consiste en un conjunto de relaciones intersubjetivas determinadas por unas reglas concretas de conducta. Se trata de una institución sacramental, ya que esas relaciones in­tersubjetivas encuentran su origen y su obligatoriedad en los sacra­mentos del bautismo, del orden sagrado y de la eucaristía. Final­mente, es una institución sacramental jurídica, ya que las normas que regulan esas relaciones intersubjetivas son dadas y aplicadas por la autoridad y tienen fuerza jurídica.

Otro punto que hay que subrayar es que la misma realidad de la comunión, en la práctica, exige una jerarquización dentro de la Iglesia. En efecto, para verificar si un obispo está o no en comunión con la Iglesia católica, se recurre a tres criterios: ante todo, la comunión con el mayor número de obispos; luego, con las Iglesias principales y más antiguas; finalmente, con la Iglesia de Roma. Este último criterio es el decisivo, en cuanto que el obispo de Roma no debe demostrar su comunión con la Iglesia católica, ya que él es el centro de esa comunión. La lista de los obispos en comunión que se encuentra en la Iglesia de Roma, da la última garantía. Vemos entonces que la Iglesia de los primeros siglos no consta de una multitud de obispos todos ellos en el mismo plano, sino que esa multitud se mantiene unida por el vínculo jurídico‑sacramental de la comunión, que tiene su centro en el obispo de Roma, al que se le reconoce una verdadera autoridad sobre los demás obispos.