LIBERTATIS NUNTIUS:
Instrucción sobre algunos aspectos de la
'Teología de la liberación'
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
6-8-1984
INTRODUCCIÓN
El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de
liberación. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de
reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica de
promesas.
La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud
radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios,
don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples
esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en
definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden
a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es
fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición
indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.
En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a
poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes
de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un
segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye
prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que
proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la
intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las
esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución
crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible,
purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y
con las exigencias éticas que de ella derivan.
La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto
tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento
posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas
tanto doctrinales como prácticas.
La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la
atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las
desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida
cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que
recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas
corrientes del pensamiento marxista.
Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una
desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con
auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De
ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una
actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes
problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la
certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen
inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca, es
necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén
resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la
lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus
hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se
propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad,
donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios,
por la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la
persona de los pobres.
I - UNA ASPIRACIÓN
1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una
liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la
Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. 1 Este
importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se
manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una
aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen
el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.
2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la
dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1, 26-27),
ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas,
raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan.
3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado
en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida
fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las
condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin
duda la fuente de la aspiración de que hablamos.
4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el
aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y
decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación intolerable
de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la
levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los
oprimidos.
5. Ya no se ignora, aun en los sectores
todavía analfabetos de la población, que, gracias al prodigioso desarrollo
de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en constante crecimiento
demográfico, seria capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los
bienes requeridos por su dignidad de persona humana.
6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se
tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres
o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional.
Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora,
que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de
indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de
suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala
alimentación.
7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios
internacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de
modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el
sentimiento de frustración en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación
de explotación y de colonialismo dirigida contra los países
industrializados.
8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea
a menudo heridas y traumatismos.
9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las
Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que
constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas
contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente
bastaría para responder a las necesidades más urgentes de las poblaciones
privadas de lo necesario.
II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN
1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad
de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y
guiada.
2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas
y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos
políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la
aspiración de los pobres, y como capacitados, también por el recurso a los
medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrán fin a la
opresión y a la miseria del pueblo.
3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra
acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma,
proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la
verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que
implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética
respetuosa de las personas.
4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio
exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los
pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento
crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta
aspiración.
III - LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO
1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de
encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los
cristianos.
2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento
teológico y pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación»,
en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia
religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer
Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados.
3. La expresión «teología de la liberación» designa en primer lugar una
preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia,
proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta
aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables,
de concebir la significación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso
por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las
«teologías de la liberación» encubren posiciones teológicas diversas; sus
fronteras doctrinales están mal definidas.
4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un
tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí
misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente
válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema
bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus
incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de
las teologías de la liberación no es pues fortuito. La significación de este
encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la
especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por
el Magisterio de la Iglesia. 2
IV - FUNDAMENTOS BÍBLICOS
1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una
invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales,
con la preocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la
Iglesia tanto la aspiración contemporánea a la liberación como los
movimientos de liberación que le hacen eco más o menos fielmente. No es
posible olvidar ni un sólo instante las situaciones de miseria dramática de
donde brota la interpelación así lanzada a los teólogos.
2. La experiencia radical de la libertad cristiana 3 constituye aquí el
primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del
pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la señal de la
condición del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la
justificación, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud más
radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud
encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz. Por esto la
libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el
Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de
la carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la
narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento
fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la
dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación
especifica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación
está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza
celebrado en el Monte Sinaí. 4 Por esto la liberación del Éxodo no puede
referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente
política. Por otra parte es significativo que el término liberación sea a
veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.
4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de
Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y
el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y,
más allá, en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia,
Dios es reconocido como el Liberador. El sellará con su pueblo una Nueva
Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los corazones.
5
5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al
Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas
de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de
la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica pura y
simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la
opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la
injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia
religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios,
y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así
los «pobres del Señor» viven en una dependencia total y de confianza en la
providencia amorosa de Dios. 6 Y por otra parte, durante toda la travesía
del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la
purificación espiritual de su pueblo.
6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de
recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la
solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que
oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano. Lanzan
amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades no puede
conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no
se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y
la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor
y el liberador del pobre.
7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están
radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La
conversión y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.
8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno
extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social.
7 No hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de
todo hombre como el prójimo. 8
9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos
llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de
Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros. 9 Tal es el fundamento
de las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46.
Nuestro Señor es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por
su presencia.
10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya
anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de
revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o
están perseguidos son identificados con Cristo. 10 La perfección que Jesús
pide a sus discípulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso
«como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).
11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia,
los ricos son severamente llamados a su deber. 11 San Pablo, ante los
desórdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que
existe entre la participación en el sacramento del amor y el compartir con
el hermano que está en la necesidad. 12
12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal
más profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La
primera liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la
del pecado.
13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por
Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o
esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto
para la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social.
Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la
gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano
social.
14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer
efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo
que se denomina «pecado social». En realidad, sólo una justa doctrina del
pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.
15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las
«estructuras» económicas, sociales o políticas malas, como si todos los
otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte
que la creación de un «hombre nuevo» dependiera de la instauración de
estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay
estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la
valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas
o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside,
pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por
la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el
amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del
ejercicio de las virtudes. 13
Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las
relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la
perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la
persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es
el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra
parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta
última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de
servicio.
V - LA VOZ DEL MAGISTERIO
1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el
hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las
conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad
social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado
repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los
imperativos contenidos en la Revelación.
2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los
documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris ,
Populorum progressio , Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta
al Cardenal Roy, Octogesima adveniens .
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la
justicia y de la libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes .
4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas,
especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y
Laborem exercens . Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de
los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberación de
la persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es
víctima. A este propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso
pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2
de octubre de 1979. 14 El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al
inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la
verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación. 15 Este texto
constituye un documento de referencia directa para la teología de la
liberación.
5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas
que se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el
de la justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las
opresiones y la liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos
de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la
Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y
liberación o promoción humana. 16
6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana
se ha manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia
Justicia y Paz.
7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han
recordado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación
cristiana. En este contexto, conviene hacer una mención especial de los
documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en
Medellín en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la
apertura de Medellín, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el
tema de la conversión y de la liberación.
8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje
del Evangelio, 17 especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo
II, en el discurso de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre
los que debe apoyarse toda teología de la liberación auténtica: la verdad
sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre. 18
VI - UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO
l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por
cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el
amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en
llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la
miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que
permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable.
2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos
los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas
tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si
no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones.
3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer
perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al
Tentador (Mt 4, 4): «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios» (Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el
pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el
mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde.
Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra
parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que
hacer en uno y otro sentido. 19
4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad
humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo
esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un
evangelio puramente terrestre.
5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en
relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y
sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla, 20 y por
otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio
terrestre.
6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por
los pobres y por los jóvenes. 21 Es significativo que la opción por la
juventud se haya mantenido totalmente en silencio.
7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica «teología de
la liberación», la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente
interpretada.
8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las
teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones
teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino
también a menudo incompatibles entre sí.
9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente
del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación» proponen
una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia
cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que
constituye la negación práctica de la misma.
10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las
tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz
de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico
el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
VII - EL ANÁLISIS MARXISTA
1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos
cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos
llaman «el análisis marxista».
2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva
exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone
un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora
bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta
pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de
América Latina.
3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los
posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción
capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la
seriedad del compromiso.
4. Pero el término «científico» ejerce una fascinación casi mítica, y todo
lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico.
Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la
realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza
epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología
de la liberación».
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la
pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no
pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su
complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.
6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crítica previa
se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una
concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y
de análisis descriptivo son integrados en una estructura
filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa
que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la
lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos
heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a
ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta
como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así
no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los
préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores
marxistas.
7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a
través del marxismo , tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir
diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la
reflexión y la acción. Sin embargo, «seria ilusorio y peligroso llegar a
olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos
del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar
en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando
de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este
proceso».22
8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los
últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar
nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En
la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan
sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con
la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto,
algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han
recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta
expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en
consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de
la expresión «conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas,
pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra
parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad
en el espíritu de sus lectores.
9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su
libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista.
Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe
sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la
teología un «análisis» cuyos criterios de interpretación dependen de esta
concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El
desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a
subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los
principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana.
10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras
disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que
provee a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología
de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor
«instrumental» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza
teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no
puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o
grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por
otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y
su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña
acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.
11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de
esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista
puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la
situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx
describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas
analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores
esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso
de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones.
12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran
mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia
social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las
dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la
corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de
cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan
un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas
impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero,
monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está
acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del
marxismo , presentado abusivamente como un razonamiento «científico».
13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la
realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el
uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas
corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia
inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando
los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las
ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis
reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el
pensamiento de Marx .
VIII - SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y
VIOLENCIA
1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las «teologías de
la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la
visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del
marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio
determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de
científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido.
En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.
2. En la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de
la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta
praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más
que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del
Proletariado investido de su misión histórica.
3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un
análisis correcto.
4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la
concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente
subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.
5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad
partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada
por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la
lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de
explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad
sino en el combate de la clase revolucionaria.
6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases
implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que
constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres deberá
responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertirá
esta relación.
7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria.
Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se
actúa «científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la
par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del
amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la
referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e
institucionales radicales y valerosas.
8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad
y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia,
religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a esta ley,
ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento
determinante en cada uno.
9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente
en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente
de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se
encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.
IX - TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO
1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos
escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden lógicamente
de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas
litúrgicas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del
pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean
plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un
verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el
final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal
como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra
cuestionado en su globalidad por las «teologías de la liberación».
2. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio,
no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e
injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como
ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusión de que la
lucha de clases entendida así divide a la Iglesia y que en función de ella
hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende que es
mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su
universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de
la sociedad capitalista.
3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La
historia llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace
historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay
que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana.
Mantener la distinción sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones
reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el
Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a
hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de
la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta
identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha
recordado el Concilio Vaticano II. 23
4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la
historia, y a definir la fe como «fidelidad a la historia», lo cual
significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la
concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo
puramente temporal.
5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo
contenido: ellas son «fidelidad a la historia», «confianza en el futuro»,
«opción por los pobres»: que es como negarlas en su realidad teologal.
6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización
radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se
trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias
políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su
valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación
de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de
la lucha de clases, motor de la historia.
7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una
exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y
contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo
hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro
por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma
que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud
de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo
de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al
prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo
para el «hombre nuevo» que surgirá de la revolución victoriosa.
8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad
interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen
dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la
realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de
fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la participación en la
misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases
opuestas.
9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la
preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de
miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión
significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza
evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, -como comunión y como
institución- así como por parte de sus miembros.
10. Pero las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber
valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa
de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura
y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se
pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en
combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La
Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado
conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la
liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.
11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión
Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por
ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los
cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral de
la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de Dios», es
decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. 24
12. Pero las «teologías de la liberación», de las que hablamos, entienden
por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido
que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El
pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe.
13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una
crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de
una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo
comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a
signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de
poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como
la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como
representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir.
Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de
los ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según
las necesidades de su misión revolucionaria histórica.
X - UNA NUEVA HERMENÉUTICA
1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis
revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no
comparten las tesis de la «teología de la liberación», la jerarquía, y sobre
todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como
pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de
clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo
reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en
principio, falso.
2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la «teología de la
liberación». Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de
sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a
priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico determinante.
3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por
no decir imposible, obtener de algunos «teólogos de la liberación» un
verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos
sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten,
más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la
clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único
punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se
encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de
clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de
la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto,
no hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología
tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa,
con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho,
esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo
criterio de la verdad teológica. Una sana metodología teológica tiene en
cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus
fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.
4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que
procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias
que no tienen destino histórico.
5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación»
conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se
da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación
de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del
Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión
política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la
dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la
Escritura.
6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual
es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de
Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana.
7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar
la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la
persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al
igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es
ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males.
8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del
Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo
tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de
interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales
de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición
entre el «Jesús de la historia» y el «Jesús de la fe».
9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en
particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo
cual es una negación de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la
doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del criterio de
clase; por otro, se pretende alcanzar el «Jesús de la historia» a partir de
la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberación.
10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de
Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su liberación -la cual
habría sido la de Jesús-, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero
Dios y del Reino.
11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado
por todos los hombres, y que «Dios ha hecho Señor y Cristo».25 Se le
substituye por una «figura» de Jesús que es una especie de símbolo que
recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.
12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de
Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la
redención.
13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.
14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los
símbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el Éxodo, una figura del
bautismo, 26 se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación
política del pueblo.
15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la
constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y
la «base» llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la
lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está en la
raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad
espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.
16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los
sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia
sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la
Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En
consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la
reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben como don que
recibimos de Cristo. 27 La clase histórica de los pobres es la que construye
la unidad, a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta
unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo
se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.
XI - ORIENTACIONES
1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas
«teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser interpretada como
una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento
de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se
resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por
el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor
por la justicia 28 y quiere responder a él con todas sus fuerzas
2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y
valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con
amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo
hacen-, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada.
3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por
la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana,
lo harán en comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea
de su específica vocación eclesial.
4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos
colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la
Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29
y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica,
solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su
integridad. Esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad
sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el
hombre y sobre su dignidad. 30 La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero
la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y
por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la
bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y,
por lo tanto, a todos los hombres. Es «la Iglesia universal. La Iglesia del
misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola
casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista».
Ella conduce a tener en cuenta «toda realidad humana, toda injusticia, toda
tensión, toda lucha».31
6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del
hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación
divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios
constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los
hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia
no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la justicia.
7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios
conformes a la dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y
deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado.
32 El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar
más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra
violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona
de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican.
8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la
miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder
de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres.
Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua
necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que
estarán verdaderamente al servicio del hombre. 33 Pues a medida que los
hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran
libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios,
crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva
una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre.
9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí
mismas darán origen a un «hombre nuevo», en el sentido de la verdad del
hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha
sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de
la historia.
10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las
estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la
instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser
objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren sinceramente la
verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos
aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que
han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado
del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de
la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro
tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en
condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices
de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los
pobres que intentan servir.
11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito
que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se
dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las amargas
experiencias históricas a las cuales ha conducido. Comprenderán entonces que
no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en
favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al
contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y
su fuerza de realización.
12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la
recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza
de ningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones
nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta
perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores de todas las
regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy indispensable.
13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la
evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la
reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir
que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la
praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una práctica social
de inspiración evangélica.
14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes
orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la
acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista
científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la
política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales
personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los
laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el
primer puesto.
15. Las tesis de las «teologías de la liberación» son ampliamente
difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o
en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica. Son
así aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico, por hombres y
mujeres generosos.
16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la
catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del
mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana
en el marco de este mensaje integral.
17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno
acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de la liberación»
tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de
la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de
su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular
de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación
de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser
relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión
y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra
una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la
especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a
sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de
empresas revolucionarias.
18. A los defensores de «la ortodoxia», se dirige a veces el reproche de
pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones
de injusticia intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen.
La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el
celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la
pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los
responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir unida a la
preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un
testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al
oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva,
los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del amor» de
la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla. 34 Por
otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se
consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad
justa.
CONCLUSIÓN
Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena
claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar,
con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.
«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo
no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede
confundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la
técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más profundamente las
riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los
bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios,
en dispensar cada vez más abundantemente la gracia y la santidad entre los
hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse
constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de
recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este
mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de
cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la
justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus
hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa
solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los
hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del
gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la
luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero esta actitud
nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo
ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eterno».35
El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al
infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue
decidida en una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, y ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el
día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto
ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesárea de Numidia
Secretario
NOTAS <1> Cfr. Gaudium et spes, n. 4. <2> Cfr. Dei Verbum, n. 10. <3> Cfr. Gál. 5, 1ss. <4> Cfr. Ex. 24. <5> Cfr. Jer. 31, 31-34; Ez. 36, 26ss. <6> Cfr. Sof. 3, 12ss. <7> Cfr. Deut. 10, 18-19. <8> Cfr. Lc. 10, 25-37. <9> Cfr. 2 Cor. 8, 9. <10> Cfr. Mt. 25, 31-46; Hech. 9, 4-5; Col. 1, 24. <11> Cfr. Sant. 5, 1ss. <12> Cfr. 1 Cor. 11, 17-34. <13> Cfr. Sant. 2, 14-26. <14> Cfr. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160. <15> Cfr. AAS 71, 1979, p. 196. <16> Cfr. Evangelii nuntiandi nn. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28. <17> Cfr. Evangelii nuntiandi n. 32, AAS 68, 1976, p. 27. <18> Cfr. AAS 71, 1979, pp. 188-196. <19> Cfr. Gaudium et spes, n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207. <20> Cfr. nn. 1134-1165 y nn. 1166-1205. <21> Cfr. Documento de Puebla, IV, 2. <22> Pablo VI, Octogésima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425. <23> Cfr. Lumen gentium, nn. 9-17. <24> Cfr. Gaudium et spes, n. 39. <25> Cfr. Hech. 2, 36. <26> Cfr. 1 Cor. 10, 1-2. <27> Cfr. Ef. 2, 11-22. <28> Cfr. Documento de Puebla, I, 2, n. 3, 3. <29> Cfr. Lc. 10, 16. <30. Cfr. Juan Pablo II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: AAS 71, 1979, pp. 188-196: Documento de Puebla, II, 1. <31> Cfr. Juan Pablo II, Discurso en la Favela "Vidigal" en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS 72, 1980, pp. 852-858. <32> Cfr. Documento de Puebla, II, 2, n. 5, 4. <33> Cfr. Documento de Puebla, IV, 3, n. 3, 3. <34> Cfr. Documento de Puebla, IV, 2, n. 2, 4. <35> Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444.