PER VISIBILIA AD INVISIBILIA: La Teología del Signo
Félix María Arocena
ARS CELEBRANDI de Celebrar el Misterio de Cristo
XXXI Jornada Asociación Española de Profesores de Liturgia
Pamplona 30 agosto -1 septiembre 2006
Deseo expresar mi agradecimiento a la actual Junta
de gobierno de la AEPL por haber tenido la deferencia de invitarme a
pronunciar esta conferencia con la que iniciamos el estudio del ars
celebrandi.
Antes de dar comienzo a esta reflexión, me gustaría
adelantar dos presupuestos:
-La
exposición del tema que se me ha encargado, que lleva por título Per visibilia
ad invisibilia, invita
a moverse en un nivel fundamental y, en cierto modo,
pre-ritual con el fin de no inmiscuirme en el argumento que tratará posteriormente
el Profesor Pedro Farnés, que es Per
ritus et preces. Así pues
mi exposición
se desarrollará en las coordenadas de la sacramentaria fundamental.
-Soy
consciente de que sobre este terna de suyo vastísimo, pues se trata de
encararse ni más ni menos que con la matriz sacramental del
acontecimiento cristiano
ya se ha escrito, desde los tiempos de la obra de Cipriano Vagaggini, mucho
y muy bueno; de otra parte, resulta difícil encontrar un discurso
teológico que
sea capaz de abarcar la cuestión de la simbólica cristiana, pues se
trata de una
materia que no se deja conceptualizar totalmente. Aquí dejaremos
apuntado sólo
un esbozo.
Habida cuenta de estos prenotandos, vamos a desarrollar el terna
articulándolo en cuatro puntos. Comenzaremos señalando algunos hitos en
la comprensión
cultural del sintagma per
visibilia ad invisibilia. En
un segundo momento,
situaremos la cuestión de la sacramentalidad en el horizonte de la
divina revelación.
Seguiremos dando cuenta del momento histórico de nuestro tema que,
como sabemos, converge en el II Concilio de Nicea, en cuanto relativa superación
de la crisis iconoclasta. Terminaremos mostrando cómo estos argumentos
confluyen en la via
incarnata de la liturgia.
De este modo ofrecemos una
breve panorámica que abarca las vertientes cultural, teológica,
histórica y sacramental.
Mi intervención
quiere situarse, por tanto, en la lógica de estas Jornadas dedicadas
al ars celebrandi, articulando
una reflexión en diálogo con las demás ponencias,
y provocando eventuales desarrollos en el sucesivo debate.
I. Per visibilia
ad invisibilia en
la tradición teológica
El pensamiento sacramental desarrolla la
posibilidad de percibir el mundo en
su dimensión simbólica, en su misteriosa transparencia. El símbolo no
sólo da una clave de lectura global de la realidad creada, sino que es
una vía muy
apta para conducirnos al misterio de Dios. Esta aptitud se basa en que
el símbolo
es receptivo de la realidad divina que él mismo señala, en su humildad y
desbordamiento.' El símbolo habla con mucha eficacia de una reciprocidad humano-divina.
El lenguaje poético
sugiere cómo los seres que nos rodean pueden transparentar
universos fascinantes y de ahí su propensión a la metáfora. Escritores
recientes
del Oriente cristiano como Sergej Bulgakov, Pavel Florensky y Olivier
Clement han
propuesto valiosas intuiciones al respecto. En nuestro ámbito
occidental, Blaise Pascal
(+ 1662) dejó escrito en Le
pensées: "Toda cosa
esconde un misterio: todas las
cosas son como velos que esconden a Dios". El personaje del zorro, en
"El principito"
de Antoine de Saint Exupéry (t1944), exclama: "No se ve bien, sino con
el corazón.
Lo esencial es invisible a los ojos".2 He
aquí cómo el lenguaje simbólico guía
al espíritu de un nivel de significación a otro, de lo sensible a lo
inteligible.
1 Cf
P. DE CLERCK, L'intelligenza
della liturgia, Cittá
del Vaticano 1999, 22; cfr también J. M. ROVIRA BeLLoso, Significación
histórica del Vaticano 11, en
C. Floristán -J. J. Tamayo (cds.), El Vaticano
ii, veinte años después, Madrid 1979, 41.
2 Cf A. de Saint Exupéry, Le
Petit Prince, Ed.
Gallimard 1946 (texte et illustration), 72: "On ne
voit bien qu'avec le cceur. L'essentiel est invisible pour les yeux"). Bajo
este mismo aspecto, se puede
apreciar también una convergencia de fondo con la línea de pensamiento
de E. Stein - Santa Benedicta de la Cruz (t 1942) en su tesis doctoral
en filosofía sobre el conocimiento por empatía (E.
Stein, Sobre el problema de la empatía, prefacio,
traducción y notas de José Luis Caballero Bono, Madrid
2004).
Esta transposición
de niveles, este dinamismo simbólico es como un hilo rojo
que partiendo de la filosofía griega y atravesando la teología
bíblico-patrística y la reflexión medieval y moderna, llega hasta el
magisterio eclesial contemporáneo. Aunque el enunciado del sintagma per
visibilia ad invisibilia admita
variaciones de un autor a otro, el fondo de la cuestión era ya conocido por
Platón y repetido por el Pseudo-Dionisio: "lo sensible es reflejo de lo
inteligible". Orígenes escribió: in
sacramentis enim fiunt omnia quce,funt. Y
John Henry Newman (t 1890) afirmó: "la Encarnación hace que el
cristianismo tenga lo
sacramental como su nota más característica". La fórmula ex
umbris et imaginibus
in veritatem era
fruto de su honda percepción espiritual. El
siglo XX vino a
robustecer la reflexión simbólica, sobre todo a partir de la obra de
Ferdinand de Saussure (t
1913), padre del
estructuralismo y de una cierta sintaxis simbólica, junto a los
escritos en el área teológico-sacramentaria de Karl Rahner, Edward
Schillebeeck y Louis Marie Chauvet.3 La
Carta Apostólica Orientale
Lumen afirma netamente:
"La participación en la vida trinitaria se realiza a través de la
liturgia".4
¿Con qué rasgos
recoge esta idea la lex
orandi? Es sabido que el
tema per visibilia
ad invisibilia tiene
un puesto de excepción en la eucología romana del tiempo
de Navidad, cuyo contenido es, en el fondo, una gama de subrayados del misterio
de la Encarnación. En el primer prefacio de Navidad del Misal de Pablo
VI, leemos como resonancia de la carta a los Romanos:5 (...) ut,
dum visihiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem
rapiamur6 Este
texto, que data del siglo VI, es de origen romano y pasa intacto desde
el Gregoriano Adriano
y Paduense hasta la tradición ambrosiana.7 Ninguno
de los actuales prefacios romanos
de Navidad alude al nacimiento de Jesús en Belén, ninguno alude a
3 Nos referirnos, sobre todo, a L. M. CunuvE r, Du
symbolique au symbol — Essai sur les .sacrements. Paris
1979; E.
SCHILLEBEECK, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián
1964.
4 Cf ORÍGENES, In
Genesim homilia 9,
1, en H. de Lubac —L. Doutreleau (eds.), SCh 7his. Paris 1976,
238; JUAN PABLO
II,Orientale Lumen 6.
5 Cf Rom
1, 20a: invisibilia enim
ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur.
6 La misma idea de
sacramentalidad, ahora aplicada a Cristo como proto-sacramento del
Padre, en
el prefacio que sigue a éste (cf MISSALE ROMANUM, Praefatio
Nativitatis Ii:... qui
(Christus), in huius
venerarsdi festivitate ntysterii, invisibilis in suis, visibili.s in
nostris apparuit, et ante tempora genitus esse
coepit in tempore...).
7 Cf
Had 38 y 5I; Pad 6: E. MOELLER (ed.), Corpus
praefationum, CCL 161C,
Tumholti 1981, 404,
n. 1322.
la dimensión histórica de este evento; los tres se
concentran sobre la realidaddivina
que pasa a ser visible en el evento natalicio. Son textos que subrayan
elmomento teológico-sacramental de la Encarnación, donde la
capacidad simbólica de lo creatural es llevada a una insospechada
plenitud.
¿De dónde le viene al cosmos esta insospechada plenitud
simbólica? ¿por qué
el aceite de una unción puede ser vehículo de la gracia, de la res
sacramenti?Escuchemos lo que dice
el Martirologio Romano cuando anuncia la fiesta de Navidad
porque en ese pasaje hay un texto de fuerte carga teológica y que habla con
esaparrhesía a la que
nos tiene acostumbrados la vieja eucología romana; dice:
Cristo,volens piissimo adventu suo mundum. consecrare...8 Es
decir, por su Encarnación, Cristo consagra el mundo y todo lo corpóreo y
material recibe la
capacidad de ser elevado a la categoría de signo sagrado. Es lo que
aprendimos en las clases de
antropología litúrgica del Profesor Crispino Valenziano en Sant'Anselmo.
II. El horizonte sacramental de la revelación
Todo rito cristiano es "revelación celebrada" o, como ha
escrito el profesor Matías Augé, todo rito es revelación sub
specie celebrationis.9 No
obstante, desde un punto de vista epistemólogico, la sacramentalidad se
halla antes en la divina
revelación que en la liturgia.
Es bien conocido cómo
la encíclica Fides et
ratio, ya desde su primer capítulo,
otorga un primado a la revelación. El pensador judío Franz Rosenzweig
(t 1929), en su obra La
estrella de la redención, sostiene
que "el concepto teológico
de revelación es el que puede arrojar un puente entre lo eternamente subjetivo
y lo eternamente objetivo".
Pues bien; hay un
pasaje en la encíclica que introduce el tema de la sacramentalidad
en el horizonte de la revelación. Me refiero al n. 13 donde Juan Pablo
II dice: "Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental
de la
Revelación y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad
inseparable
8 Cf A. VERHEUL, Introducción a la liturgia — Para una teología del culto, Barcelona 1967, 165. La santificación de la materia ha comenzado, y prosigue de forma misteriosa en todo el transcurso de la historia de la Iglesia hasta que logre su último acabamiento, su plena transfiguración al manifestarse la gloria de los hijos de Dios en la segunda venida del Señor.
9 M. AUGÉ;, Metodología
litúrgica, en
C. Izquierdo, J. Burgraff, E M. Arocena (dirs.), Diccionario
de Teología, Pamplona
2006, 976.
entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del
misterio".10 Este
subrayado del carácter sacramental de la revelación es un argumente)
cargado de
fuerza demostrativa. La encíclica propone que la razón salga al
encuentro de los signos que expresan el misterio, en tanto en cuanto son
capaces de impulsarla a un duc
in altum en
su tentativa de alcanzar el significado al que esos signos remiten.
Sin embargo, este pasaje tan significativo de la encíclica no ha
merecido, en
mi opinión y hasta el momento, la suficiente acogida por parte de la
teología litúrgica,
a pesar de que la idea estuviera ya intuida por algunos pensadores contemporáneos.
Es el caso, por ejemplo, de
Maurice Blondel (t1949) cuyo ex libris
tiene este lema: per ea quae videntur et absunt, ad ea quae non videntur
et sunt; pero no sólo esto. Lo más significativo es que ese lema consta
en la parte inferior
de un dibujo compuesto precisamente de espigas y vides: el símbolo de la
Eucaristía. Vale
la pena, pues, dedicar dos palabras a esta dimensión sacramental
de la revelación.
Cuando el Eterno ha
irrumpido en el tiempo no lo ha hecho transmitiendo doctrinas
o ideas abstractas, sino con hechos y palabras cuya valencia reveladora y
salvífica es permanente. Y puesto que la revelación tiene lugar por
medio de hechos
y palabras, intrínsecamente unidos, la teología ha descubierto que se da en
ella una analogía con los sacramentos, en los que hay también hechos y
palabras que, unidos,
presencializan una realidad de gracia. Hay entre hechos y palabras
una cohesión intrínseca tal que, cuando se convierte en unidad, sirve
para simbolizar
la salvación. Tal cohesión alcanza su máxima convergencia, como no podía
ser de otra manera, en Jesucristo. Él es la "«Palabra-hecha» carne"."
Para la Fides
et ratio, los
"signos presentes en el horizonte sacramental de
la revelación", es decir, el hondo teandrismo de la via
incarnata, constituyen una
herramienta eficaz para acercarse a la verdad. Una verdad que es el
"acontecimiento
Jesucristo", cuya contemporaneidad la Encíclica reconoce implícitamente
cuando habla del ofrecimiento que Jesucristo hace de sí mismo al hombre en
términos de "encuentro": sólo es posible encontrarse con una realidad si
esa realidad
está, de algún modo, presente.'Z
Pero no se piense que proponer los
"signos presentes en el horizonte sacramental
de la revelación" como vía noética para acceder al misterio es
10 Cf
JUAN PABLO II, Fides
et ratio 13.
11 Cf C.
IZQUIERDO, Teología
fundamental. Pamplona
2002', 174-175.
12 JuAN
PABLO II, Fides
et ratio 32:
"Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad
sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza": cf
además, nn. 7, 38 y 41.
EL ARTE DE CELEBRAR
EL MISTERIO DE CRISTO
como hacer un brindis al sol. Según la conocida
afirmación de G. E. Lessing(+1781),
"verdades contingentes de tipo histórico nunca pueden llegar a serpruebas
de verdades necesarias de tipo racional (...). Es ésta precisamente lamaldita
zanja ancha que no logro atravesar"." He aquí un ejemplo de cómo el
recurso al signo eucarístico se olvida cuando se pretende llegar a la
verdad, que
es el acontecimiento-Cristo, como respuesta rigurosamente pertinente a
la demanda.
Para algunos pensadores contemporáneos, como son los adscritos a la
llamada "Ortodoxia radical" en Oxford, este olvido es grave ya que en el misterio
eucarístico se da la máxima posibilidad de significación: la unidad entre
la realidad y su significado. Ante el misterio eucarístico, la razón no
es tanto un método para hacerlo lógicamente coherente, cuanto el
reconocimiento de su íntima
y oscura inteligibilidad. Aquí, las sombras no indican sino la luz
poderosa que brota del misterio."
Estamos, pues, en presencia de una afirmación magisterial
de la sacramentalidad
como motor de avance en la reflexión epistemológica de la experiencia
de la fe. En consecuencia, toda reflexión teológica que se precie, no
puede,en última instancia,
evitar medirse con la Eucaristía ya que quizá ningún otromisterio
cristiano constituya un reto para el pensamiento como el misterio cultual
contemplado en su ápice. De este modo, la liturgia se constituye en el testde
toda teología.
III. La circunscriptibilidad del Logos
Pero, llegados aquí, se precisa ahora poner de relieve la
cuestión histórica, si
no queremos simplificar indebidamente el argumento de la
sacramentalidad, que no siempre fue pacífico. Me refiero a la cuestión
de la imaginería de Dios. Sólo
conociendo la solución a la crisis histórica en que se vio comprometida
la fe
cuando la Iglesia tuvo que defender las imágenes como medio para afirmar el
realismo de la Encarnación, podemos conseguir una idea exacta de lo que
implica el sintagma per
visibilia ad invisibilia.
Constanza, hermana del emperador Constantino en el siglo
IV, escribió
una carta a Eusebio de Cesarea (+340), pidiéndole un icono de Cristo.
13 Cf G. E. LESSING, Sopra
la prova dello Spirito e della forza, en
M. F. SCIACCA - M. SCHIAVONE, Grande
antologia filosofica, t.
15, Milán, 1968, 1557-1559.
14 Cf C. PICKSTOCK, Afther
Writing - On the Liturgical Consummation of Philosophy OxfordMalden
1998, 254 (ed. española: C. PICKSTTTocK, Más
allá de la escritura - La consunción litúrgica de
la Filosofa. Barcelona
2005).
En su carta de
respuesta Eusebio explica su negativa haciendo una teología iconoclasta ante
litteram, es
decir, cuatrocientos años antes de la crisis iconoclasta.
Afirma que no se puede representar la divinidad de Cristo, porque esespiritual;
ni la humanidad porque con la resurrección ha sido absorbida por la
gloria de la divinidad. En el siglo IV, por tanto, el pensamiento de
Eusebio es
anti-icónico. Para él, el verdadero icono de Cristo es la Eucaristía.
Exceptuando
la Eucaristía, ya no queda sitio para más imágenes de Cristo. Y la
fe, sin embargo nos dice que la Eucaristía sólo en cierto sentido es un
icono de Cristo;
la Eucaristía es el sacramentum de
su Cuerpo y de su Sangre gloriosos. Eusebio se equivocó.
¿Por qué tiene
sentido, entonces, una teología de la imagen? Los albores de una
teología de la imagen se sitúan en torno a la negación que hiciera
Arrio de que el Hijo fuera imagen perfecta del Padre (eikón
tou Patrós). El
fundamento de la teología de la imagen está en reconocer que, en Jesús nos
ha sido revelada la plenitud del misterio de Dios. Aquí cuando digo
Jesús me
refiero a que la imagen de Cristo presenta los aspectos característicos
de una persona concreta, no de una naturaleza. La imagen no circunscribe
la naturaleza, sino la hipóstasis. La imagen circunscribe al Verbo como
Verbo, es
decir, no en sentido esencial, sino exclusivamente personal,
hipostático." Para
los iconoclastas, resultaba inconcebible circunscribir los contornos de la
naturaleza humana de Cristo porque estaba hipostáticamente unida a la persona
divina. Los perfiles de la naturaleza humana eran a-perígrafos, o sea
no-circunscribibles. Lo peligroso de la iconoclastia era pensar que el cuerpo
glorioso de Cristo, al estar absorbido por la divinidad, era no-representable.'
15 Sobre la noción de Verbo como nombre personal de la segunda
Hipóstasis, cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa
Thelologiae. I, q.
34, a. 1.
16 TOMÁS DE AQUINO, In
Inannem 14,
lect. 2. Santo Tomás lo expresa en su comentario in loannem: "Igual
que el hombre que quiere revelarse en su palabra interior, que es lo que
profiere con la boca, viste (induit) de
algún modo a esa palabra con letras o sonidos, así Dios queriendo manifestarse
a los hombres, viste, en el tiempo, de carne a su verbo concebido desde
toda la eternidad".
En su comentario al Símbolo, Tomás explica este aserto: el Verbo de Dios
se hizo tangible
cuando fue escrito en nuestra carne. Y como la carta en la que está
escrita la palabra del
Rey se llama "palabra del Rey", así el hombre al que se ha unido al
Verbo, en la unidad de Persona,
se llama palabra del Rey. Regia Palabra escrita en la carta de nuestra
carne. Si alguien dice
Tomás despreciara la carta del Rey, estaría despreciando la Palabra
misma del Rey (cf IDEM, In
.Svmbolum 3 y
4).
Siglos después, para Juan Damasceno (c.+749) la
cosa está clara: rechazar el
icono de Cristo es rechazar su encarnación."A la pregunta de cómo pintar al
Invisible podemos responder que ha sido el misterio de la Encarnación el
que se ha encargado de circunscribir al Verbo inconmensurable. Quem
caeli capere non
possunt in tua se clausit víscera factus horno, reza
un responsorio mariano del
Oficio divino." Si el Verbo encarnado se circunscribe en el seno de una
mujer, también se puede
circunscribir en los colores de un icono. Los decretos del II
de Nicea rechazaron una comprensión a-sensorial de la cristología capaz
de desvirtuar el
rostro de Cristo que nos ha transmitido la tradición.19
El II Concilio de
Nicea (787) el último concilio plenamente reconocido por la Iglesia
católica y la ortodoxa, zanjó la cuestión de la iconoclastia, aunque
rebrotó
con el calvinismo, y también, y con resultados empobrecedores, en los
tiempos del
postconcilio Vaticano II.20 Con Nicea II, se acoge que, entre las
paradojas, que son
el clima donde tantas veces se expresa la fe, una nada desdeñable es
ésta: el Dios
que en el Antiguo Testamento había considerado toda representación
terrena de sícomo una idolatría, se hace él mismo forma humana
representable.
17 Cf C.
Schönborn, El
icono de Cristo: una
introducción teológica. Madrid 1999.
18
Así en el textus
receptus del
Breviario de Pío V; actualmente, cf LITURGIA HORARUM, In
octava Nativitatis
Domini sollemnitas sanctae Dei Genetricis Maria, Officium lectionis. Lectio
altera, Responsorium:
Qem cali capere non poterant, tuo gremio contulisti
19 Con ocasión de la
fiesta de Navidad del año 2004, la Libreria
Editrice Vaticana publicó
las Actas
de este Concilio en tres volúmenes (cf P. Di DOMENICO (a cura di), Atti
del Concilio Niceno secando
ecumenico settimo. Cittá
del Vaticano 2004, con un ensayo introductorio de C. Valenziano). Sorprende
que. hasta ahora, no haya sido posible contar con el texto completo de
las Actas de este Concilio en lengua moderna. Se trata de uno de los
textos magisteriales más importante relativo al lenguaje
no verbal de la liturgia. A este respecto. cf la Carta apostólica de
Juan Pablo II Duodeci,num saeculum (1987)
con ocasión del decimosegundo centenario del Concilio y también cf P. MARINI, Liturgia
y belleza — Nobilis
pulchritudo, Bilbao 2005, 95-106.
20 Cf A. AMATO, Jesús,
el Señor. Madrid
2002, 327-328. El Concilio de Frankfurt, convocado por
Carlomagno en el 794, negó el carácter ecuménico de II Concilio de
Nicea. En Oriente, el emperador León V (+820) inauguró la segunda fase
de la lucha iconoclasta. Sólo en marzo del 843, un sínodo
convocado por iniciativa de la emperatriz Teodora y del patriarca de
Constantinopla Metodio, reintrodujo
el culto a las imágenes e instituyó, como conmemoración de ese evento,
la "fiesta de la Ortodoxia',
celebrada aún en la Iglesia de Oriente el primer domingo de Cuaresma.
Posteriormente, el
Concilio de Trento volvió a reaccionar contra el rechazo tanteado por
los reformadores al culto «idolátrico» de las imágenes. Pero sus
disposiciones no consiguieron que arte religioso volviera a realizarse
en clima de lenguaje teológico, también porque el mismo Decreto
consideraba la imagen sagrada
desde el punto de vista más funcional, pedagógico y catequético. Las
referencias escasas delConcilio
Vaticano II a las imágenes son escasas y marginales. La Sacrosanctum
Concilium hace
una referencia
de tipo extrínseco, en relación con la adecuada disposición de las
imágenes en la iglesia (cf
SC 128). Está ausente una valoración propiamente teológica, espiritual,
litúrgica e incluso estética de la imagen sagrada, que, en cierto modo,
es la gran olvidada del Vaticano II.
¿Qué explica el hecho de que religiones como el judaísmo,
fiel a la tradición del primer
testamento, y el islam, fiel al Corán, se abstengan de toda representación
sensible de Dios, mientras que el cristianismo se haya situado en
las antípodas de esa posición? Desde mi punto de vista, una parte
importante de
la respuesta consiste en que judaísmo y el islamismo son religiones del
libro, mientras
que el cristianismo es la religión de la Palabra de Dios, y esta afirmación
conlleva un fuerte acento trinitario. En consecuencia, conviene que el discurso
entre las tres religiones monoteístas, en lo relativo al arte, sea
absolutamente divergente.
Porque cuanto más se subraye el significado de las imágenes religiosas,
más profunda será la afirmación de la estructura trinitaria de la fe y más
profunda la cristología subyacente. Que sea posible no sólo un discurso
escrito, sino un lenguaje visual, simbólico y sensorial sobre Dios es
patrimonio de la fe en
la hondura trinitaria del misterio pascual de Jesucristo. El cuerpo glorioso
del Kyrios ha
perdido corruptibilidad, pero sigue siendo corpóreo. La glorificación
no cambia la naturaleza.
Es éste un aspecto esencial para la fe, pues el contacto
simbólico pero real,
o sea, sacramental con la carne vivificante del Resucitado, que se da
por medio
del Espíritu en la Eucaristía, es la que hace nacer para el hombre la
luz cegadora de la
divinización. Como sentenció Tertuliano: caro cardo salutis.21
IV.
La via
incarnata de
la liturgia
La cuestión de la via
incarnata cabe
plantearla en estos términos: allí donde
no cabe una ósmosis natural entre divinidad y humanidad, allí cabe, sin embargo,
la condescendencia (synkátabasis) de
Dios, de la que él hace gala en
la Encarnación. Esa condescendencia significa que allí donde Dios quiere darse
al hombre para salvarlo, allí existe una mediación cuya estructura será inevitablemente
simbólica."- Y así, cuando León Magno afirma en uno de los pasajes
más sustantivos para la teología litúrgica que todo lo visible de
nuestro Redentor ha
pasado a los sacramentos, está pensando en los signos sacramenta-
21 TERTULIANO, De
resurrectione mortuorum, 8,
2, en J. G. Ph. Borlcffs
(cd.), CCL 2, Turnholti 1954, 931 (PL 2, 852).
22 Es un hecho frecuentemente constatado
por la doctrina la complejidad inherente a las nociones
de símbolo y signo. El término símbolo, tanto por sí mismo como referido
a signo, no goza de un
único significado que todos los autores acepten unánimemente, ni en el
lenguaje ordinario, ni en el lenguaje científico. Para una referencia
sobre teorías y acentuaciones en la concepción de estos términos.
cfr. A. FRRRÁNUIZ, La
teología sacramental desde una perspectiva simbólica. Barcelona 2004,
60 ss.
les como vicarios
de la sarx
Kyriou.23 La
salvación proviene del contacto con lacarne
glorificada de Cristo, pero si el carácter de signo que tenía su
humanidad ha
desaparecido de nuestro horizonte a partir de su Ascensión, son ahora
lossacramentos
los que en cierto modo hacen sus veces para operar la redención in
mysterio por medio de un
contacto vicario: quien contacta con los sacramentos,contacta
con la sotería de
Cristo.
Un tropo de las
primeras Vísperas bizantinas de la Transfiguración canta a Cristo,
sacramento de la belleza del Padre, con estas palabras: "Cristo Jesús,
visibilidad
de la belleza de Dios, ha transparentado el esplendor de la divinidad en
la experiencia
sensible de la humanidad".' Esta
antífona es más elocuente, de suyo, que todo un manual de sacramentaria.
El texto se alza en un vuelo cristológico para
aterrizar en la experiencia sensorial del cristiano. La
experiencia sensible de la humanidad evoca aquel célebre himno Ad
regias Agni dapes que
tiene la virtud de
sintetizar esta realidad en tres palabras: "gustando
Deo vivimus".25
La respuesta sobre
el por qué de un tal régimen encarnado en la Iglesia se
halla en la voluntad divina: por querer Dios al hombre capax
Dei, lo quiso capax
symboli. Elcapax
Dei conlleva el capax
symboli en razón de la
estructura misma de la revelación y de la salvación. Es decir, siendo el
que es el régimen soteriológico
querido por Dios, la salvación es una acción del Padre que se revela
en Cristo, su sacramento (ur-Sakrament) y
para que el hombre sea capaz de absorberla
y metabolizarla, necesita estar abierto al sacramento.
La ley
de la encarnación es ley de sacramentalidad, es ley de simbolicidad.
Frente a la tentación espiritualista de un cristianismo falsamente
entendido como gnosisabstracta
y conceptual, se alza la lex
incarnationis que nos
habla de una apertura al contacto vivo con el Invisible a través del
velo humilde de unos signos
sensibles.
23 LEÓN MAGNO, Sermo
2 de Ascensione Dómini, 1-4;
CCL, 138 A, 457: Quod
ilayue Redeniptoris
nostri conspicuurn fuit, in sacramenta transivil.
24 Anthologhion
IV Ant. al I Vepri Trasfigurazione, 878-879: Cristo Gesù, visibilita
della belleza
di Dio, ha falto trasparire lo splendore della divinitá nella sperienza
sensibile della humaniza. Cf C.
Valenziano, La
riforma liturgica del Concilio. Bologna
2(04, 117.
25 Así en el textus
receptus del
Breviario de Pío V; actualmente, el incipit del
himno Ad
cenan, Agni
providi. cf LITURGIA
HORARIA', Ad
I Vesp. Dominicae in Octava Paschae: Cuius (Christi) corpus sanctissimum
in ara crucis torridum. sed et «cruorem roseum gustando. Deo vivimus» (el
entrecomillado
es nuestro).En
el Pontificio Istituto Liturgico Sant'Anselmo, el
profesor A. Nocent dirigió, hace
ya tiempo, un seminario sobre los sintagmas que emplea la eucología
romana para expresar la experiencia
de lo divino.
Sacramentalidad es
relacionalidad y remitencia. Es conocimiento indirecto
en la medida en que Dios viene a nosotros a través de mediaciones humanas.
El factor encarnacional, visible y humano, sirve al factor invisible y
divino como
lugar de su revelación y, a la vez, de su ocultamiento. Esto explica, a
mi entender, la enorme
fuerza y la enorme debilidad de la liturgia. La liturgia es fuerte y es
débil por ser simbólica. Los símbolos plasman el misterio, sí; pero todo
signo manifiesta encubriendo. Su poder manifestativo impide, al mismo tiempo,
que conozcamos clara y distintamente lo significado.
¿Por qué el símbolo es connatural al cristianismo? En
razón de Cristo. Él es
el sacramento del Padre constitucionalmente. "Felipe, quien me ve a mí,
ve al
Padre".26 Para
quienes no creen en él, es un hombre como otro cualquiera, el hijo
del carpintero. Para los que creen en él, es el signo viviente del
Padre. Estasimbolicidad y remitencia
no es algo que simplemente Cristo decida, sino algo que
Cristo es. Su carácter simbólico no proviene de su voluntad, sino de su
ontología.'-'
Y, por ser símbolo primordial, Cristo es la fuente de toda la simbólica
de la Iglesia. Sólo Cristo puede salvar el abismo entre Dios y el
hombre, como sólo los
ritos cristianos pueden salvar el abismo entre lo divino invisible y lo
visible humano,
aquí y ahora.
Por lo mismo, es lógico que la unión entre lo divino y lo
humano tenga un reflejo
cristológico, que, en términos del concilio de Calcedonia, se expresaría así:
como dialogan las dos naturalezas en la persona del Verbo encarnado, así
es el
diálogo entre lo humano y lo divino: ni se confunden, ni sufren
mutación, pero tampoco
se dividen ni se separan?'
En la estela de lo
que acontece con Cristo, también la liturgia es un caso privilegiado
de esta ley. Ella es "la fuente primera de ese intercambio divino por
medio del
cual se nos comunica la vida misma de Dios".29 Más
que cualquier otra cosa en la Iglesia,
el mundo litúrgico es el mundo de la Encarnación prolongada en el
tiempo. La
Eucaristía se despliega en el contexto dinámico de unos signos que
comportan un
mensaje. A través de esos signos, el misterio, de algún modo, se abre a
los ojos
26 10 14, 9.
27 Cf L.
MALDAONADO), Hacia
la superación de una noción solamente "regional" de la .sacramentalidad. en
Revista Española de Teología. 48 (1988)13.
28 Los adverbios
de Calcedonia son (DS 302):
asynchitos (inconfitse), atreptos (inmutabiliter), adiairetos
(indivise), achoristos (inseparabiliter).
29 PABLO VI, Discurso
en la promulgación de la Constitución Sacrosanctum
Concilium, 04.12.1963,
en Insegnamenti di Paolo VII
(1963)375.
del
creyente?' En la liturgia, los cristianos se insertan en el
acontecimiento salvífico hasta
ser transformados por él en un ser y en un obrar teándricos; y lo hacen
por medio
del velo de unos signos sagrados: una mediación familiar y sencilla."
Esta afirmación del teandrismo, este régimen de signos visibles que
posibilita
el contacto con el Invisible, está llamada a suscitar en el creyente un
cierto estupor;
de hecho, puede estar seguro que no ha penetrado el velo del santuario del
culto cristiano quien no haya experimentado el escándalo de la
encarnación. Porque
en ningún punto del depositum
fidei se
manifiesta con tanta viveza el teandrismo
de la encarnación como en la gran acción ritual de la Iglesia.
El nexus
mysteriorum, que
caracteriza el depósito de la revelación, vincula liturgia
y encarnación como realidades íntimamente relacionadas. Así como las misiones
de las Personas son en cierto modo sequela temporal
de sus respectivasprocesiones
eternas, así, de modo análogo, el misterio de la liturgia es sequela sacramental
que prolonga y amplifica el misterio de la Encarnación. Recuerdo aquí
una frase de la antigua Tradición, de la que san Josemaría Escrivá se
hizo eco
en una homilía pronunciada precisamente aquí en Pamplona en el año 1967: "los
sacramentos son huellas de la Encarnación del Verbo".32 Es
un modo neto de expresar
el engarce entre liturgia y Encarnación al que me vengo refiriendo.
El Padre que envió su Espíritu sobre María para que concibiera en sus
entrañas el cuerpo de Cristo, envía también su Espíritu sobre los dones
situados sobre el altar
para que se conviertan en el Cuerpo de Cristo resucitado. Así lo
encontramos en una
espléndida página del Misal de Pablo VI en el tiempo de Adviento:33
El mismo Espíritu.
que cubrió con su sombra y fecundó con su poder las
entrañas de María, la Virgen Madre,
santifique, Señor, estos dones
que hemos colocado sobre tu altar.
30
Cfr. JUAN
PAul (1 11, Mane
nobiscum 14.
31 Símbolos humildes y sencillos, acabamos de decir: cuando Tertuliano
se pregunta por cuáles serían
las notas que podrían caracterizar el actuar de Dios, responde:
sencillez y poder (simplicitas et
potestas). Tan
poderosos son los efectos que obra el bautismo, como humilde la criatura
a través de
la cual se producen: filiación adoptiva —agua. Más poderosos todavía son
los efectos de recibir la santa
Eucaristía a través de realidades sencillas: cristificación —pan y vino;
cf TERTULIANO, De
baptismo 2,
en J. G. Ph. Borleffs (ed.). CCL I, Turnholti 1954, 277 (PL 1, 1201A).
Este principio podríaconsiderarse,
de algún modo, fuente remota del criterio estético que propone Sacrosanctum
Concilium: que
los ritos destaquen por su noble sencillez (SC 34: ritus
"nobili simplicitate"fulgeant).
32 JOSEMARÍA
ESCRIVÁ, Conversaciones. Madrid
1968, 174.
33 Missale Romanum (2002), Dom. IV
Adventus, super oblata: Altari tuo, Domine, superposita manera
Spiritus ille sancifficet, qui beatae Marix viscera sua virtute
replevit.
Conclusión
Sin penetrar en todo el calado de la lex
incarnationis, que
permea todo el
hecho cristiano, el sendero que nos disponemos a recorrer en estas Jornadasresultaría
completamente impracticable. Dialogar sobre el ars
celebrandi presupone
un discurso sobre la simbólica cristiana capaz de superar la todavía escasa sensibilidad
de nuestra generación para asumirla, pues una cierta inercia inclina a situar
el centro de gravedad de la revelación en la doctrina." Este momento —el momento
doctrinal— posee una importancia decisiva ¡no faltaría más!, pero no es suficiente
para expresar la riqueza de lo que significa "revelación", un término
en cuyo espesor late una realidad
dialéctica de cercanía en la lejanía y de continuidad en la discontinuidad."
Por el contrario, poseer una rica experiencia de cómo la ley de
la encarnación afecta al acontecer de nuestras vidas impresiva y
expresivamente—
es signo de madura connaturalidad con el Dios de la revelación.
Podemos afirmar, tensando las palabras que usamos, que Dios
parece buscar
en la Encarnación hacer experiencias humanas de modo que los hombres podamos
hacer experiencias divinas. La experiencia de Dios se comunica a la nuestra
y la nuestra se abre, en Cristo. a la suya.
En el cristianismo, de lo visible a lo invisible es una vía
inescrutable, pero
transida de la condescendencia divina. La sacramentalidad es para la fe lo que
la Vía Apia para el imperio romano: la regina
viarum.
Félix María Arocena
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
34 A estos efectos, resulta iluminativo el estudio de A. Ferrándiz, La
teología sacramental desde una
perspectiva simbólica, Barcelona 2004, 57-98.
35 Cf R. Guardini, Los sentidos y el conocimiento religioso, Madrid 1965,
22. Ya a comienzos del
siglo pasado, este filósofo se quejaba en varias de sus obras de la opacidad
de sus contemporáneos
a los signos sagrados. En realidad, es uno los grandes 1emas guardinianos
que encontramos recogidos
en varias de sus obras: El espíritu de la liturgia, Los sentidos y el
conocimiento religioso Y
Los signos sagrados.