Hombre en Fiesta: II Fiesta de la Historia
1. PASCUA: FIESTA DE LA HISTORIA
El Dios creador es el Dios de la historia
La promesa pone en camino la historia
La promesa halla su cumplimiento en la alianza
La pascua: fiesta de la historia
Celebración pascual
2. LA CRUZ GLORIOSA: FIESTA DE LA LIBERTAD
Escándalo de la cruz
Absurdo de la cruz
Resignación ante la cruz
La cruz fuerza de Dios
La cruz sabiduría de Dios
La cruz misterio de amor
3. PASCUA: FIESTA DEL TRIUNFO SOBRE LA MUERTE
Pascua, triunfo de la muerte
La Pascua canta al Crucificado
De la muerte a la vida
La Pascua: fiesta de la espera escatológica
1. PASCUA: FIESTA DE LA HISTORIA
El Dios creador es el Dios de la historia
La fe del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la creación está
transida de la experiencia de la salvación de Dios con Israel, salvación que
es historia y que culmina plena y definitivamente en Jesucristo. La
relación que existe entre la economía salvífica y la creación no es la que
existe entre dos hechos que se suceden cronológicamente y nada más (el
mundo como mero escenario de
la salvación). La salvación es el acontecimiento en que se basa
intrínsecamente la creación. La historia de la salvación está en germen en
la creación, llamada desde el principio a una plenitud, que se manifestará
en la «plenitud de los tiempos» en Cristo y se consumará en la nueva
creación escatológica. Este germen salvífico es el espíritu de Dios que
aletea sobre la creación, es el hálito de vida que Dios sopla en el hombre y
que no retira de él ni siquiera después del pecado. Al pecado Dios responde
con el anuncio -protoevangelio- de la salvación. El que el hombre se haya
apartado de Dios no ha alejado a Dios del hombre y, por ello, no ha
desaparecido su amor salvífico hacia el hombre. La voluntad salvífica de
establecer su alianza con el hombre sigue en pie en la promesa de pisotear
la cabeza de la serpiente. La señal divina de protección que se concede a
Caín, después del asesinato de su hermano, expresa la misma voluntad
inquebrantable de Dios (Gen 4,15).
Israel vive, por tanto, su historia viendo la presencia de Dios en
ella. Lee los acontecimientos de su historia a la luz de su fe en esa
presencia salvadora de Yahveh. De este modo su historia se hace historia de
salvación. Los hechos que nos narra la Escritura, aparte de ser tales, son
acontecimientos de la intervención salvífica de Dios creídos, leídos
por la fe de Israel. Dios suscita acontecimientos, en los que El está
presente, y suscita la fe que descubre su intervención en ellos. La historia
bíblica es, pues, esa confesión de fe que Israel hace de la
salvación que viene de Dios (Dt 26,5‑9;Jos 24).
Esta confesión de fe, que hace que la historia de Israel sea
historia de salvación, no es en absoluto una interpretación gratuita o
arbitraria. A la base están las experiencias históricamente vividas como
experiencia de la intervención de Dios. Dios está presente en esos hechos
como Creador y como Señor de la historia. Pero Dios es invisible (1Jn
4,12). Por ello, la revelación de Dios se hace imposible sin unas personas
que penetran en los hechos por la fe y captan la intervención de Dios. Y es
Dios mismo quien suscita estas personas, estos profetas intérpretes
de su presencia salvadora en medio de los hechos y a través de ellos. El
pueblo, atravesando el desierto, se preguntará constantemente, ante los
hechos que no entran en su lógica: «¿Está Yahveh entre nosotros o no?» (Ex
17,7) y será Moisés, el profeta de Dios, quien les dirá: «Esta tarde sabréis
que es Yahveh quien os ha sacado de Egipto; y por la mañana veréis la gloria
de Yahveh» (Ex 16,6.12).[1]
Preocuparse por saber cómo creyó Israel y cómo cree Israel no es una
cuestión ociosa o erudita. La fe en un Dios que se revela y nos salva,
aceptada como base de su existencia como pueblo, hace de Israel un arquetipo
de la experiencia de fe para todos los hombres y para todos los pueblos. Y
como el Nuevo Testamento sólo nace y se mantiene sobre la historia de
Israel, entonces nuestra fe cristiana solamente puede comprenderse a partir
de una comprensión de la fe de Israel. Más aún, la fe cristiana sólo se
puede vivir auténticamente cuando se llega a ella desde las actitudes de la
Thorá y los profetas. Los acontecimientos de la historia de Israel, vistos
desde el interior de la alianza de Dios con su pueblo, desde la misma fe de
este pueblo, son palabra permanente de Dios.
En el fondo, creer (aman, amén) significa el reconocimiento
de Dios como Dios en la
interpretación del mundo y de la historia y en la experiencia de la propia
vida. Esta es la fe de Moisés (Ex 4,18) y del pueblo (Ex 4,31). Ante los
hechos de salvación, Israel cree en Yahveh y en Moisés (Ex 14,31), les
confía el éxito de su aventura, el futuro de su vida. Creer es decir amén a
Dios, aceptarlo como Dios.
Desde el principio, la fe en Dios es la base de la existencia de
Israel como pueblo. Dios lo ha escogido como pueblo suyo (Ex 6,7), como su
hijo primogénito (Ex 4,22). La alianza del Sinaí marca el establecimiento
solemne de este pacto, en cuyo marco Israel funda su existencia y desde el
que realiza su historia. Los acontecimientos de la historia del pueblo,
interpretados desde la perspectiva de la alianza y de la fe en la
inquebrantable fidelidad de Dios, se hacen palabra de una constante
revelación de Dios y de la fe con la que Israel le responde. Toda su
historia se hace historia de salvación.
Desde el momento en que el hombre queda constituido por la llamada
de Dios queda también determinado por su fidelidad, en virtud de la cual
Dios se manifiesta siempre el mismo a través de los acontecimientos de la
historia; siempre en formas nuevas y sorprendentes, pero eternamente fiel a
su pacto y a su elección (Sal 146,6). Dios se manifiesta en la historia como
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, como el Dios que guarda fidelidad
a sus promesas y las lleva a cumplimiento.
Dios se manifestará como el Padre fiel de Jesucristo en la
apocalipsis de la historia. Esta fidelidad de Dios determina la continuidad
y estabilidad en medio de la contingencia de los sucesos de la historia.
Sólo en esta fidelidad de Dios, mantenida en un horizonte histórico y
escatológico, puede encontrarse el verdadero ser del hombre. En ella se
encierra y se funda la fidelidad del hombre para consigo mismo. Continuidad
e identidad es algo que el hombre halla en la aceptación de su pasado, en
la confesión y reconocimiento de sí mismo, de su culpa, en la fidelidad de
Dios a su promesa y en la acción de gracias, en el cántico de alabanza del
hombre a esta fidelidad de Dios, «porque es eterna su misericordia y su
fidelidad dura por siempre».[2]
La historicidad es una dimensión esencial de la existencia humana.[3]
La historicidad hace referencia a la historia vivida. Se trata no de hechos,
sino de acontecimientos. No todo pasado es historia. Un hecho entra en la
historia sólo en cuanto deja sus huellas en el devenir humano. Por eso la
historia abraza acontecimientos humanos del pasado, que perviven en el
presente del hombre, proyectándolo hacia el futuro. Todo hecho sin
horizonte de relación, es decir, sin pasado ni futuro, no constituye
historia. La historia es acontecimiento y continuidad. El acontecimiento se
hace tradición. Así crece y madura la historia. Madura el presente al
asumir, a veces dialécticamente, el pasado, lo que ha sido, y también el
futuro, lo todavía pendiente, lo esperado. El presente es el centro de la
cruz. Apoyándose en lo que ha sido, aceptando la realidad de la propia
historia, la herencia del pasado, haciéndolo presente, se abre al futuro,
que acerca a sí, que anticipa
en la esperanza, haciéndolo actual, como impulso del presente hacia él.
La continuidad de la historia podría paragonarse con la continuidad
que existe entre la semilla y el árbol, entre el niño y la persona adulta.
La Iglesia está en continuidad con Israel, y la Iglesia celeste, el Reino,
está en continuidad con la Iglesia peregrina en este mundo, que es el germen
real de esa plenitud. Pues la plenitud de la historia ya ha llegado. La
historia de la salvación culmina en el acontecimiento de Cristo y en la
persona misma de Jesucristo. Todo hecho precedente o subsiguiente está en
una de las dos laderas de esta cumbre, que las ilumina y da plenitud de
sentido.
A esta plenitud de salvación apunta como término la historia de
Israel. Después de la liberación de Egipto, después de recibir el don de la
tierra prometida, después del establecimiento del reino de David y Salomón,
todavía queda algo por esperar; por otra parte, esto significa que también
en el exilio, en medio de los enemigos, frente a la muerte, todavía queda
una esperanza. La salvación es una paz total, una vida plena, definitiva y
para siempre. Esta espera de la salvación empapa la vida, la oración y la fe
de Israel. Se acerca en el sufrimiento mismo, en el fracaso, en la prueba
acrisoladora, que prepara el día del Señor, terrible y fascinante.
Este es el dinamismo interno de toda la historia:
"Como a la Iglesia se ha confiado la manifestación del misterio de Dios, que
es el fin último del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el
sentido de la propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca
del ser del hombre. Bien sabe la Iglesia que sólo Dios, al que ella sirve,
responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca
se sacia plenamente con solos los elementos terrenos" (GS 40). "Con esto la
Iglesia sólo pretende una cosa: el advenimiento de reino de Dios y la
salvación de toda la humanidad. El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho,
se encarnó para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas
las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia
hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, dentro
de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud de todas las
aspiraciones. El es Aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su
derecha, constituyéndolo juez de vivos y muertos. Vivificados y reunidos en
su espíritu, caminamos como peregrinos hacia la consumación de la historia
humana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: restaurar todo
lo que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10). He aquí que dice el Señor:
Vengo presto y conmigo mi recompensa, para dar a cada uno según sus obras.
Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el principio y el fin
(Apo 22,12‑13)" (GS 45).
Al ser Dios el Señor de la historia, la historia de salvación siempre
queda abierta a realizaciones siempre nuevas de la promesa divina, a una
salvación siempre mayor. Israel no da un nombre a Dios ni se lo figura (Ex
34,17), no cree en un Dios a su medida, tal como él pudiera imaginárselo.
Vive, por ello, pendiente, abierto a la revelación, a la manifestación de
Dios. Vive rodeado de signos de la presencia de Dios: el arca, las tablas
de la ley, la nube, la columna de fuego, pero no puede disponer de ninguna
imagen hecha con sus manos. Es el Dios totalmente transcendente, innombrable
e inimaginable, inasible para el hombre. Es el Dios que se revela se acerca
al hombre, se comunica, Dios de la gracia, dándose de modo absolutamente
gratuito y suscitando así la gratitud exultante de la bendición y la fiesta
celebrativa. Desde la experiencia salvadora, desde la alianza en la
historia, Israel descubre que Dios es el Dios de la creación. Por eso la
creación, que fuera de la fe es oscura y caótica, desde la fe en el Dios de
la historia se convierte en gloria de Dios y morada del hombre. Las
maravillas de la creación confirman el poder y sabiduría del Dios de la
historia; y la historia de salvación confirma la bondad del Creador y de su
obra. El Dios de la historia es el Dios de la creación y la creación
-hombre y mundo- son el objeto definitivo de su salvación (Is
44,24;45,12.18;51,12;54,5). Creación y gracia se unen en la revelación
personal de Dios a Abraham como vocación, misión y promesa. Aquí es donde
comienza la fe como superación de la soledad humana en la respuesta al Dios
que llama. Esta unidad entre revelación‑promesa‑vocación‑misión aparece en
la vida de Abraham (Gen 12,1‑3;15,16), de Moisés (Ex 3,1‑11;6,2‑9) y de los
profetas: Elías (1Re 19,9‑13), Isaías (Is 6,9‑13), Jeremías (1,7).[4]
La promesa pone en camino la historia
La fe de Israel no sabe de abstracciones. Su credo corresponde a
experiencias concretas de salvación. En primer lugar se basa en las promesas
hechas por Dios a sus padres. La historia de Israel parte con Abraham.
Abraham hace la experiencia de Dios que lo llama y le promete una tierra y
una descendencia (Gen 15,4.7). Esta promesa es ratificada después a Isaac
(Gen 26, 24‑25) y a Jacob (Gen 35,11‑15). Esta promesa es el fundamento de
la fe y el punto de arranque de la historia de salvación Se trata de algo
firme, constante, confiable (emunah). Dios es fiel a sus promesas. La
tradición bíblica hará constantemente referencia a las promesas hechas a
los padres. El Dios de las promesas aparece en el Exodo, para liberar a
Israel de la esclavitud de Egipto: «Esto dirás a los hijos de Israel:
Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
me manda a vosotros» (Ex 3,15).
A la promesa no corresponde por parte del hombre el conocimiento,
sino la fe y la obediencia. Es el proceso opuesto al pecado primordial.
Así Abraham es constituido en padre de los creyentes (Rom 4,16). En él
comienza la salvación que culminará en Jesucristo, obediente hasta la
muerte en cruz.
Las promesas hechas a Abraham son gratuitas; no se fundan en las
posibilidades ni en los méritos de Abraham. La tierra prometida no le
pertenece a Abraham, es un extranjero en ella. La descendencia prometida
contrasta con la esterilidad de su matrimonio. Y ante Dios no puede
presentar ningún derecho, pues ni siquiera es su Dios. Es un Dios que
irrumpe en su vida sin que le haya invocado (Jn 24,2). Las promesas se
fundan únicamente en el designio de gracia de Dios. «Dios es bondad y
fidelidad», confiesa la fe de Israel.[5]
Bondad es hésed, don gratuito, xaris, término que san Pablo
usa para expresar la gracia. Porque Dios es hésed (Ex
34,6‑7), amor gratuito, por eso promete grandes cosas; y porque es fiel,
cumple lo prometido.
La fórmula «Dios es bondad y fidelidad» expresa la experiencia del
pueblo de que toda su esperanza se funda en el amor de Dios que promete
gratuitamente y en su fidelidad para cumplirlo. La bondad y la fidelidad, en
la plenitud de los tiempos, se hará evangelio: buena nueva de
salvación gratuita plenamente cumplida.
La gratuidad de la promesa y la fidelidad de Dios es una
manifestación de Dios. Pero Dios es un Dios de vida. Nunca su presencia es
estática, que instale al hombre en su mundo y en sus inestables seguridades.
Su presencia es pascua, paso, irrupción, que pone al hombre y a la
comunidad en éxodo. Dios no promete a Abraham la posesión de la
tierra de Ur de los Caldeos, sino una tierra desconocida: «Sal de tu
tierra, de tu patria, de tu familia y ve a la tierra que te mostraré» (Gen
12,1). Esta misma irrupción pondrá en éxodo a todo el pueblo, siempre
tentado por sus «seguridades» de Egipto, tentado de renunciar al futuro
prometido (Ex 16,3). Pero la bendición del futuro es incompatible con las
«lentejas» del presente (Gen 25,29‑34), como dirá la carta a los Hebreos:
«Que no haya ningún fornicario o impío como Esaú, que por una comida vendió
la primogenitura. Ya sabéis cómo luego quiso heredar la bendición, pero fue
rechazado y no lo logró aunque lo procuró con lágrimas» (12,16‑17).
El hombre que se atiene a lo que tiene, a lo que posee, a lo que él
fabrica, a sus máquinas, a sus sistemas científicos o políticos, pierde a
Dios, el «Incontenible», que no se deja enjaular entre paréntesis de tiempos
o actividades ni domesticar según nuestros deseos. Ciertamente, Yahveh
aparece en la Escritura bajo imágenes tangibles; se le llama roca, refugio,
protección, cayado, balaustrada que preserva de la caída en el abismo, alas
que abrigan y protegen a su sombra. Pero estas expresiones de fe no hacen a
Dios aprehensible. El es el inasible, que promete un futuro imprevisible. Un
Dios que lleva al desierto, donde el pueblo no puede agarrarse a nada
tangible, siguiendo siempre una nube que día y noche le precede. No hay
imágenes que apresen lo que Dios es: «¡Bienaventurados los ojos que no ven
y creen!», dirá Jesús.[6]
Según los rabinos de Israel, la shekiná, la presencia de Dios
entre los hombres, es una presencia itinerante, que acompaña al pueblo en su
peregrinación, comparte sus sufrimientos, peregrinando con él por la miseria
de su extranjería. Este dinamismo aparece y marca toda la historia. La
creación en el principio apunta ya más allá de sí misma a la historia
de la promesa de Abraham, Isaac y Jacob. La promesa apunta a la
liberación de la esclavitud y, más lejos, a la salvación mesiánica
del evangelio de Cristo y, finalmente, hacia el Reino venidero, plenitud
escatológica de la historia, que renueva el cielo y la tierra,
llenándolo todo con el resplandor de Dios Creador, Salvador y Vivificador.
La creación está orientada a la historia, pero el sentido último de la
historia es la nueva creación, como consumación de toda la obra de Dios Uno
y Trino. Por eso la creación en el principio mira, a través de la historia
de la salvación, a su plenitud en el reino de la gloria, liberada del pecado
y de la muerte, por la pascua de Cristo y la acción vivificadora del
Espíritu.[7]
En Abraham nos encontramos con una historia hecha de acontecimientos
concretos: abandona su país, su familia, su ambiente y marcha hacia un país
extraño, desconocido para él. Vida y hechos, rumbo y destino de Abraham se
presentan como señal de una obediencia a una palabra que promete y actúa con
fuerza, manifestando su verdad y así creando la fe y obediencia como
confianza y abandono (Heb 11,8ss). Abraham, movido por la promesa, vive
abierto al futuro, pero no un futuro calculable, sino al futuro de Dios, que
le es desconocido, inverosímil, paradójico incluso. Así la fe se presenta
como un absoluto apoyarse en Dios. La promesa de una descendencia
numerosa y una tierra contradecía abiertamente los datos existentes
en el presente: desarraigo de su tierra, deambular por lo desconocido,
esterilidad de la esposa no son los presupuestos humanos verosímiles para
llegar a ser padre de un pueblo. La orden y la promesa aparentemente se
contradicen. Pero Abraham cree y entra en la contradicción. La
contradicción llega a su culmen con la palabra que le pide el sacrificio
del hijo, el hijo de la promesa. La fe vence esta vez el absurdo, esperando
contra la aparente aniquilación de toda esperanza (Rom 4,18‑22): «Pensaba
que poderoso es Dios aún para resucitar de entre los muertos» (Heb 11,19).
La historia de Abraham -como la de los otros patriarcas- son más que
simples relatos; son kerigma, profecía vuelta al pasado y
doxología respecto al presente. El presente es fruto de la promesa
creída y obedecida.[8]
La Escritura es palabra de Dios en sus hechos: «El plan de la
revelación se realiza con palabras y gestos intrínsecamente relacionados
entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por
las palabras; y las palabras, por su parte, proclaman las obras y
esclarecen el misterio contenido en ellas» (DV 2).
Por ello, cuando la Escritura sitúa a Abraham medio de una humanidad
sumida en la maldición, estéril, sin posibilidad de darse la vida, está
dando una palabra de Dios a todos los hombres. La historia de salvación
comenzada en Abraham «será bendición para todos los pueblos» (Gen 22,18). La
gratuidad de la llamada y la fe de la respuesta, se encuentran en la alianza
(Gen 15,6‑12.17), con la circuncisión como signo (Gen 17) de la alianza, en
la que Dios se ha comprometido a bendecir a todas las naciones en la
descendencia de Abraham.
La promesa halla su cumplimiento en la alianza
La «descendencia» de Abraham llegó a alcanzar en Egipto la categoría
de pueblo (Ex 1,17); pero pueblo reducido a esclavitud (Ex 1,8ss), a la
misma impotencia de su padre Abraham. Pero en ese momento interviene «el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob» (3,6): «He visto la aflicción de mi pueblo
en Egipto, he escuchado su clamor, conozco sus sufrimientos. Voy a liberarlo
de manos de Egipto» (Ex 3,7s). En esta liberación de Israel de manos de
Egipto se manifiesta la fidelidad de Dios a sus promesas y la voluntad firme
que tiene Dios de establecer su alianza con Israel, como expresa el mismo
nombre de Yahveh: «Dios salva» es el Dios que conduce a pueblo al Sinaí para
establecer con él la alianza de salvación (Ex 24,7).
La historia del pueblo de Israel contiene los mismos rasgos de
la historia de los patriarcas. Comienza con la vocación de Moisés en
la teofanía del Horeb (Ex 3). El punto culminante de la teofanía es la
revelación del nombre de Dios: «Yo soy el que soy» (v. 14). La revelación
de este nombre significa:
Ningún lugar sagrado, ninguna montaña, ningún templo, es el lugar de
residencia del Dios que envía a Moisés. No tiene morada; está en el aquí
y ahora de la historia de Israel. No habla tampoco de su esencia o de
su existencia; habla de su asistencia. El faraón ha de ver, aunque se
niegue a admitirlo, que en su tierra domina uno más potente que él. Israel,
esclavizado, condenado a morir, lo experimentará, verá en acción a su
libertador y salvador. El invisible se hará visible en hechos históricos,
se revelará en su actuación en la historia.[9]
La promesa hecha a Moisés, en la revelación del nombre de Yahveh, se
cumple en la liberación del pueblo de la esclavitud de Egipto y en la cadena
de acontecimientos portentosos relacionados con ella: plagas de Egipto,
paso del mar Rojo, travesía del desierto, encuentro con Dios en el Sinaí,
conclusión de la alianza y conquista de la tierra prometida. Estos
acontecimientos de la historia de Israel son hechos de Dios, mirabilia
Dei: portentos de Dios. Por ello, desde entonces y por siempre, fueron
recordados y celebrados en el culto. El credo de Israel mantiene en
vigencia actual el hecho y lo celebra: Yahveh ha salvado portentosamente a
su pueblo. Lo que ha pasado una vez es promesa y garantía del presente y
del futuro, fundamento de la fe y de la esperanza. Esto se formula de una
manera particularmente expresiva en el proverbio del águila:
«Vosotros habéis visto lo que he hecho con Egipto y cómo os he llevado sobre
alas de águila y os he traído hacia mí; ahora, si escucháis mi voz y
guardáis mi alianza, seréis mi propiedad entre todos los pueblos.
Ciertamente, toda la tierra mía, pero vosotros seréis para mí un reino de
sacerdotes y un pueblo consagrado» (Ex 19,4‑6).
Israel descubre a Dios en su actuar en la historia través de su
liberación y del cumplimiento de las promesas. En este sentido es
fundamental el libro del Exodo. La liberación de la esclavitud de Egipto es
el centro de los «credos» o profesiones de fe (Ex 20,2;Dt 26,5‑9;Jos
24,16‑18;1Sam 12,6). Desde este acontecimiento medular Israel va recorriendo
su historia hacia adelante y hacia atrás. La historia de la salvación de
Dios y también de las infidelidades humanas, de la elección gratuita y de la
alianzas que han sellado la amistad y relación particular de Dios con
Israel, son los articulas del credo de Israel.
La solemne conclusión de la alianza es descrita con el esquema de la
liturgia en que Israel celebrará después el memorial de estos
acontecimientos, en la fiesta de la Pascua (Ex 23,14ss):
la teofanía en el monte, la proclamación, por medio de Moisés, de la
Palabra de Dios y el amén del pueblo como respuesta de obediencia. Es la
revelación de la gloria de Dios y la fiesta de la liberación del
hombre. Yahveh, «yo soy el que soy», en la fórmula de la alianza del Sinaí
se presenta así: «Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de Egipto, de la
casa de esclavitud» (Ex 20,2;Dt 5,6). Yo soy el que está contigo,
salvándote. En mi actuar salvador me conocerás siempre. En la plenitud de
los tiempos, en la revelación plena de Dios a los hombres, el nombre de Dios
es JESUS «Yahveh es salvación» o «Yahveh salva». Este es «el nombre sobre
todo nombre» (Filp 2,10).
Este acontecimiento portentoso de liberación, al ser celebrado, al
hacer memoria de él, rebasándose a sí mismo, se abre a otro acontecimiento
salvador mayor. Es el acontecimiento pasado, hecho actual en la celebración
fruto de él, que se hace promesa de algo futuro y por venir: la liberación
mesiánica, el día de Yahveh, el reino del Ungido. La palabra y el
acontecimiento histórico tienden a la plenitud de los tiempos.[10]
La pascua: fiesta de la historia
En Egipto se ha cumplido la promesa acerca de la descendencia; la
descendencia de Abraham se ha convertido en un pueblo numeroso (Ex
1,7‑20;Dt 26,5). Faltaba el cumplimiento acerca de la tierra. Y la
esclavitud de Egipto llega incluso a amenazar la existencia del pueblo. Es
una realidad que se repite constantemente a lo largo de la historia. Pero
«el Dios de Abraham, Isaac y Jacob» es Yahveh, el que siempre «estará
presente» para salvar a Israel, como hizo en Egipto. Los profetas
mantendrán vivo el recuerdo de los acontecimientos del primer éxodo, para
que a la luz de este memorial se haga eficaz en el presente de la historia
la fuerza salvadora de Dios. Esta es la fuerza del memorial señalada
ya en la Thorá (Ex 13,3‑10;Dt 26,1‑10;Sal 95): «Recordando su palabra fiel
para con Abraham, su siervo, Dios hizo salir a su pueblo en medio de la
alegría» (Sal 105,42s), cantará el pueblo con el salmista. El culto será el
momento privilegiado para recordar y actualizar las actuaciones de Dios.
Moisés debe poner fin a la opresión que impide a Israel celebrar el culto
al Dios que el Faraón se niega a reconocer (Ex 4,22s;5,1‑18). Sin la fiesta,
que celebra la actuación de Dios, no hay futuro ni esperanza, pues el
presente se queda sin el apoyo del pasado.
El culto es anámnesis, memorial, conmemoración de la historia
de salvación. Así la fiesta de Pascua recuerda la liberación de Israel de
la esclavitud (Ex 12;23,15;Dt 16,1‑8); la fiesta de las semanas
(Pentecostés), fiesta de las primicias de los frutos, recuerda la concesión
de la tierra y la conclusión de la alianza (Dt 16,9‑12.16;26,42s); la
fiesta de los Tabernáculos recuerda el modo maravilloso como Yahveh condujo
a Israel por el desierto (Lev 23,42s). A las fiestas de la naturaleza,
Israel les dio un nuevo sentido, como memorial de hechos históricos,
glorificando a Dios no sólo
como dispensador de los dones de la creación, sino también como Dios de la
historia. Las grandes fiestas anuales de Pascua, Pentecostés, de las
Tiendas, en las que todo Israel acudía al lugar central del culto eran ya
una forma de tradición, transmisión de la historia de salvación (Ex
23,14‑17;34,23;Lev 23,4;Dt 16,16). Y el ritual de Pascua prevee, como parte
fundamental de la celebración, la transmisión de la fe a los niños, haciendo
la hagadáh, la narración de la historia de la salvación (Ex 13,8). Y
cuando el Israelita lleva al altar, en la fiesta de las Semanas, las
primicias de la cosecha, recapitula brevemente, haciendo su profesión de fe,
la historia de la salvación desde la elección de Abraham hasta la concesión
de la tierra prometida (Dt 26,1‑10).
Para el creyente la historia está marcada por las visitas del Señor,
en tiempos, días, horas, momentos privilegiados. El Señor vino, viene sin
cesar, vendrá con gloria y majestad. Estos encuentros con el Señor en el
devenir de la historia señalan el «día del Señor» como kairós de salvación.
La celebración conmemora y anuncia el día del Señor, la intervención de
Dios en la historia. El acontecimiento histórico, puesto que emana de Dios,
emerge del tiempo, pertenece al presente eterno de Dios, pero el culto le
actualiza en el tiempo histórico.[11]
La Pascua, en sus orígenes, es una fiesta de familia. Se celebra de
noche, en el plenilunio del equinocio de primavera, el catorce del mes de
Nisán. Se ofrece a Dios un cordero o un cabrito, macho, de un año,
para atraer las bendiciones divinas sobre el rebaño (Ex 12,3‑6). A la
víctima, sin defecto, no se le rompe ningún hueso (Ex 12,46;Num 9,12), al
inmolarla entre dos luces. Con su sangre se untan jambas y dinteles de la
vivienda, como signo de protección. Se come en traje de viaje; es una
comida rápida (Ex 12,8‑11). Estos rasgos nómadas y domésticos sugieren el
origen antiguo de la pascua.
La Pascua es, pues, la fiesta de la primavera, como celebración de la
creación. El mes de Nisán, primero del año, es el comienzo de la
primavera, del reverdecer de los campos. Pero la gran primavera de Israel es
aquella en que Dios lo libera de la esclavitud de Egipto. El éxodo marcó el
verdadero nacimiento del pueblo de Dios en la sangre (Ez 16,4‑7). Entonces
fue cuando Dios engendró a Israel (Dt 32,5‑10) y, mejor que Abraham, vino a
ser para él un padre lleno de amor y solicitud (Os 11,1;Jr 31, 9;Is
63,16;64,7). Signo del amor divino, el éxodo es prenda de salvación. Dios
que libró una vez a su pueblo, lo salvará, lo recreará, en cada nueva
situación de esclavitud.[12]
En la cena pascual, cada uno de los comensales, a lo largo de la historia,
tiene la convicción de que, a través del rito, está compartiendo junto con
sus antepasados la salida de Egipto, experimentando de esa forma el paso de
la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, del llanto a la alegría
festiva, de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida.
La fiesta de primavera se enriqueció del significado salvador del
Exodo, convirtiéndose en memorial de la liberación, como el acontecimiento
fundamental y fundacional de su historia. El acontecimiento de la noche
pascual ocupa el centro del simbolismo de la noche en la Escritura.[13]
La noche es el tiempo en el que se desarrolló en forma privilegiada la
historia de la salvación:
«Hacia la mitad de la noche». Dios realizó su plan de liberar a su pueblo de
la esclavitud (Ex 11,4;12,12-19). Noche memorable, recordada cada año con
una noche de vigilia, en memoria de que Yahveh mismo había velado por su
pueblo (Ex 12,42). Noche que se prolongó mientras la columna de nube
alumbraba la marcha de los fugitivos (Ex 13,21s). Noche ambivalente: para
los egipcios se espesaba la nube, mientras que la luz alumbraba a los
hebreos (Ex 10,21s) «Para tus santos, comenta la Sabiduría, era plena luz»
(Sab 18,1).[14]
La pascua incorpora también la fiesta de los ázimos (Ex 12,15‑20).
Estos panes no fermentados acompañaban la ofrenda de las primicias de la
recolección (Lev 23,5‑14;Dt 26,1); la eliminación de la vieja levadura es un
rito de renovación anual. Todo es nuevo con la Pascua. La tradición
relacionó este rito con la salida de Egipto (Ex 23,15;34,18). Ahora evoca la
prisa de la salida, tan precipitada que los israelitas hubieron de
llevarse la masa antes de que fermentara (Ex 12,34-39).
El significado histórico de salvación es el que da a la fiesta anual
su intensidad profunda en las etapas importantes de la historia de Israel:
la del Sinaí (Nu 9); la de la entrada en Canaán (Jos 5); las de las reformas
de Ezequías (2Cro 30) y de Josías (2Re 23,21s); la del restablecimiento
postexílico (Esd 6,19‑22). La liberación de la opresión egipcia se evoca
cada vez que Israel sufre otras esclavitudes. Bajo el yugo asirio, hacia el
710, Isaías saluda la liberación como una noche pascual (30,29), en la que
Dios preservará (asah) a Jerusalén (31,5); cien años más tarde,
Jeremías celebra la liberación de los exiliados como un nuevo éxodo
(31,2‑21); incluso, según la versión griega de los LXX, en el aniversario
exacto del primer éxodo: «he aquí dice Dios, que hago volver a los hijos de
Israel en la fiesta 75 de pascua» (31,8 = 38,8 del griego). Bajo el yugo de
Babilonia Jeremías afirma que el retorno de los deportados del 597 será tan
portentoso que suplantará al éxodo en el recuerdo de Israel (23,7s); lo
mismo el deuteroisaías anuncia el fin del exilio como el éxodo decisivo que
eclipsará al antiguo.[15]
La celebración pascual se fue enriqueciendo con toda una orquestación
simbólica, como aparece en el
«poema de las cuatro noches» insertado en el
Targún palestino.[16]
En la celebración pascual se recuerda la noche de la creación como
origen del designio salvador de Dios (Is 42,5‑6;44,24‑26) y se anuncia su
cumplimiento escatológico, esbozando así la esperanza mesiánica (noche
vencida con la venida del Mesías), pasando por los hechos salvíficos de la
noche de la liberación del pueblo y, antes, el nacimiento del pueblo en la
noche de la aparición de la fe sobre la tierra en el sacrificio (aquedá)
de Isaac. Israel, liberado en la noche del Exodo, celebra en esa noche su
salvación, y con él la liberación de toda la creación, liberada con la
creación de la luz del caos de la nada, a Isaac liberado del suplicio de la
muerte, signo de la noche del hombre sin la fe, y tipo por ello del Mesías
que sacará a la humanidad de la muerte con su victoria sobre ella.
El gran Hallel pascual, que se canta la
noche de Pascua, liga la redención a la creación.[17]
Si Dios puede separar las aguas del mar Rojo (Ex 14,21) es que primero
dividió el océano primordial (Gen 1,6). Asimismo, si Dios puede salvar a los
hijos de Israel, es que primero salvó a sus padres. Se supone que Abraham
aguarda el Exodo (Gen 15,13s), cuya prenda es para él la salvación de Isaac
(Gen 22). Ahora bien, se supone que Isaac ha sido ofrecido en Sión (2Cro
3,1), como más tarde el cordero pascual (Dt 16), y preservado de la espada
(Gen 22,12), como más tarde Israel (Ex 12,23;1Cro 21,15); Isaac fue salvado
por el cordero, Israel por el cordero; Isaac derrama en su circuncisión una
sangre ya rica de valor expiatorio (Ex 4,24‑26), como lo será después la de
las víctimas pascuales (Ez 45,18‑24); pero sobre todo, Isaac está dispuesto
a derramar toda su sangre, prefigurando así al cordero pascual por
excelencia: Jesucristo (Heb 11,17‑19).
Todas estas intervenciones de Dios, unidas a la celebración de la
liberación de Egipto, hacen esperar su intervención definitiva en el futuro
con la llegada del Mesías. Esta salvación definitiva (escatológica) aparece
como una nueva creación (Is 65,17), un éxodo irreversible (Is 65,22), una
victoria total sobre el mal recobrando así el paraíso de nuevo (Is 65,25).
Por ello, en la noche pascual los judíos aguardan la llegada del Mesías,
dejando en su mesa una silla vacía para Elías, que le precederá anunciando
su venida.[18]
2. LA CRUZ GLORIOSA: FIESTA DE LA LIBERTAD
La pascua, como toda tradición, supone una comunidad que la
transmite a otra generación. La tradición bíblico‑salvífica de la pascua, en
Israel, hace del pasado una realidad presente, siempre abierta al futuro,
pues la salvación es promesa, que se cumple como primicia de una salvación
futura mayor y más sublime. El cumplimiento de la promesa es también promesa
que engendra confianza en el presente y esperanza en la salvación futura.
De aquí que la historia camine en busca de su meta, siguiendo una línea
ascendente. Esta visión bíblica de la historia de la salvación da a los
acontecimientos un carácter tipológico, les hace figura de la realidad que
anuncian y se espera;[19]
son como un bosquejo provisional que Dios ha ideado de la salvación plena a
la que se orientan. Pero ambos órdenes, no son solamente semejantes y
relacionados el uno con el otro, sino que el nuevo lleva a plenitud lo que
ya en el antiguo estaba germinalmente incoado.[20]
Pero la historia es el espacio donde el hombre vive su libertad. Sólo
hay historia allí donde se da la libertad. El futuro del hombre se hace
desde el presente de su libertad. Desde el seno del presente, la libertad
salta, liberando al hombre de su clausura en la actualidad, abriéndole hacia
nuevos horizontes. La libertad, pues, hace al hombre capaz de futuro.[21]
Esta libertad creadora del hombre es el don y el tormento del hombre. Una y
mil veces renace en el hombre, en medio de la angustia, la tentación de
volver a la apacible seguridad de una vida apoyada en sí mismo, aunque sea a
costa de renunciar a las esperanzas que la presencia de Yahveh, en cada
pascua, abre ante sus ojos. Tentación de volver a Egipto, de pactar con los
enemigos, de ganarse con sacrificios la benevolencia de los dioses rivales,
de establecerse definitivamente en lo ya poseído sin continuar la oscura
peregrinación de la fe. Pero esta vuelta atrás se hace imposible porque
lleva consigo la experiencia de la disolución y del fracaso. Los profetas se
encargan de recordar al pueblo que la fe y la fidelidad a Dios son la única
garantía de su existencia: «Si no creéis no subsistiréis» (Is 7,9). La fe
es un camino y no una instalación. Es la precariedad de vida: renunciar a lo
que se tiene para ir hacia lo que está delante. Es salir de la propia
tierra, dejar atrás las seguridades, que se poseen, para seguir la marcha
hacia lo prometido. La fe convierte la vida del creyente en un proceso
siempre abierto hacia lo que está por venir. Para el creyente, la vida es
futuro y promesa, esperanza creadora y confiada. Si Dios preside la
creación y la historia, el presente se transforma en posibilidad y promesa
de un futuro en el que se resolverán las contradicciones y angosturas
actuales. El Dios de la alianza crea ante el creyente la posibilidad de una
plenitud futura, que llena de sentido las contradicciones del presente; la
escatología rompe el cerco de la historia y da sentido a todo el presente.
Descubrir la escatología es descubrir la ilimitada posibilidad del hombre en
el mundo, y con ello la apertura permanente de la historia. La fe confiesa
al Dios de la gracia y la gracia bondadosa de Dios.
Esto es lo que celebra la Pascua. Pero en la Pascua hay cuatro formas
de estar, representadas en los cuatro interrogantes de los niños: estar
presente en la fe, estar sin más, estar sin entender nada y estar en
rebeldía. Es el paso salvador de Dios por la libertad del hombre, ofreciendo
la salvación sin condicionar nunca al hombre, respetando siempre su
libertad para acogerlo y dejarse arrastrar por sus lazos de amor o para
rechazarle en la resignación,
en el escándalo o en la rebeldía ante el absurdo. La Pascua es liberación de
la esclavitud: y la esclavitud es real; es salvación del mal: y el mal es
malo; es resurrección de la muerte: y la muerte es morir. «La cruz es
escándalo, necedad (absurdo), fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1Cor
1,17‑25).
El mal en el mundo -sufrimiento, enfermedad, pecado y muerte- es un
manantial de interrogantes, que angustia, atormenta, hace rebelarse al
hombre: ¿Por qué los cataclismos naturales?, ¿por qué el hambre?, ¿por qué
millones de seres no han nacido más que para sufrir?, ¿por qué el
sufrimiento de los inocentes?, ¿por qué la humanidad, con todo su progreso
y técnicas, vuelve periódicamente a las mismas injusticias, a las mismas
crueldades?, ¿por qué el narcotráfico que destruye la vida?, ¿por qué la
explotación de la prostitución?, ¿por qué la historia humana está
entretejida de divisiones, odios, tiranías, masacres masivas?, ¿por qué ese
refinamiento constante en la crueldad?, ¿por qué las armas, la amenaza
nuclear, química o genética?, ¿por qué esa impotencia para romper el
círculo infernal del mal en sus múltiples formas?, ¿por qué la muerte, única
salida para la vida? Estos interrogantes, expresión del escándalo de la
cruz, llevan a la pregunta: ¿cómo es posible creer que Dios es omnipotente y
amor? O es impotente o sádico. Se acusa a Dios de ser no sólo inútil, sino
culpable. En La peste, Camus grita su escándalo ante el sufrimiento
de los inocentes. El doctor Rieux y el jesuita Paneloux asisten impotentes a
la agonía de un niño torturado por la peste, ahogado por la fiebre. El
jesuita, ante el cadáver, dice: «¡Quizás tengamos que amar lo que no podemos
comprender!». El doctor le replica: «No, padre... Yo tengo otra idea del
amor. ¡Me negaré hasta la muerte a amar una creación en la que los niños son
torturados!»... «Lo que odio es la muerte y el mal».[22]
Este escándalo, en su forma más heroica, se hace farisaico. Intenta
corregir la plana a Dios. El drama de Péguy Juana de Arco está
dedicado a «todos aquellos y aquellas que mueren su muerte humana en su
intento de remediar el mal universal de los hombres».[23]
La pastora de Domrémy se pregunta dolorosamente, locamente, por la
presencia de ese mal universal. Se siente angustiada, ahogada por la
presencia de los heridos, de los enfermos, de los abandonados, de los
hambrientos, de los pecadores, de los condenados: «¿Por qué permite Dios que
haya tantos sufrimientos?» (p.30). A Juana de Arco le cuesta trabajo
rendirse ante Dios, es incapaz de rezar, aplastada por la marea del mal. No
puede resignarse: ¡es preciso actuar, luchar contra el mal!
Y si es preciso, para salvar de la eterna ausencia las almas de los
condenados que enloquecen en la ausencia, dejar toda mi vida en manos del
sufrimiento humano, ¡que permanezca toda mi vida en el sufrimiento humano!
(p.37).
Este es el escándalo de los religiosos y de los terroristas, de los
que no pueden concebir un Dios de bondad que permita el mal y la libertad:
Los sumos sacerdotes junto con los escribas y los ancianos se burlaban de
El diciendo: "A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse. Rey de Israel
es: que baje de la cruz y creeremos en
El. Ha puesto su confianza en Dios: que le salve ahora, si es que de
verdad le quiere ya que dijo: soy hijo de Dios". De la misma manera le
injuriaban también los salteadores crucificados con El (Mt 27,41‑44).
El marxismo, con su lucha de clases, en su lucha contra la opresión,
contra el mal, por encima de la libertad personal, la teología de la
liberación, que acepta este punto de partida, y el terrorismo, que traduce a
la realidad esta ideología, son la expresión actual del escándalo de la
cruz. La situación actual es un contrasentido de la creación. Nos
encontramos con el mal cósmico: terremotos, volcanes, huracanes, ciclones,
tifones, maremotos, inundaciones, sequías; el mal físico: enfermedades,
mutilaciones, malformaciones, minusvalías, envejecimiento, muerte; el mal
psíquico: depresiones, angustias, traumatismos, demencias; el mal moral:
engaños, injusticias, explotaciones, traiciones, odios, perversiones,
sadismos... El mal tiene formas infinitas:
Pero entonces, Dios mío, ¿por qué? ¿por qué tanto mal? ¿qué juego tan
dramático estás jugando con nosotros, Señor? ¿hasta cuándo, hasta cuando
estaremos sin comprender? (Juana de Arco).
La cruz escandaliza al hombre religioso. Al griego, al sabio, le
parece absurda, una necedad. Por ello se rebela ante Dios y le condena a
muerte. Es lo que hace Nietzsche: «Dios ha muerto... Dios seguirá muerto.
Nosotros le hemos matado». Nietzsche murió loco, pero con él nació el
hombre rebelde.[24]
Judas se ahorca, pero entrega a Cristo, porque no acepta la injusticia. La
rebeldía es la condenación de Dios en nombre de la justicia, de la fuerza
frente a la debilidad y horror del mal. Para corregir la obra de Dios es
preciso suprimir la libertad, como para suprimir la libertad hay que
suprimir a Dios. Detrás de esa rebeldía contra Dios se oculta no solamente
la repulsa eterna de toda esperanza, sino incluso la repulsa de la misma
condición humana. Al rebelarse contra Dios, los hombres son capaces de las
peores abominaciones. La rebeldía es totalitaria: excluye toda otra
presencia que no sea la suya, toda ideología diferente de la suya. Para
acabar con el mal, para cambiar a toda costa la condición humana, se
sacrifica a millones de seres en aras de un progreso, de un superhombre
concebido y hecho «a medida del hombre». Para corregir la obra de Dios se
requisa la libertad; y entonces se entra en un orden peor que cualquier otro
mal. Cuando el nacismo quiso acabar con el mal, la debilidad, las
deformaciones, no retrocedió ante millones de muertes. Cuando el marxismo
quiere imponer su justicia, sacrifica a porciones enteras de la
humanidad. Con sus ideologías, nuestro siglo científico y técnico no
acaba de amontonar crímenes para librarnos de todo mal. Para exterminar el
mal, se extermina a Dios. Pero una vez crucificado Dios, el hombre se
encuentra a merced del hombre.
El hombre, constituido dueño y señor de la vida,
intenta manipular la vida. Este es el intento de la ingeniería
genética. Quitemos el mal, programemos el hombre desde el comienzo, hagamos
robots sin defectos, y sin posibilidad de hacer el mal, sin enfermedades,
sin debilidades. No importa las muertes que cuesten los experimentos. La
vida no vale. Cuenta el progreso de la ciencia. Ingeniería genética y aborto
se dan la mano en las mismas clínicas. Y con el aborto va unida la
eutanasia. Si una madre puede matar a un hijo en su seno como a un intruso,
¿quién impedirá al hijo de esa madre que, cuando ella sea una intrusa
incómoda en la vida del hijo, éste se deshaga de ella? Padres abortistas
engendran hijos eutanasistas.
Dostoyevski dio en Los hermanos Karamazov la expresión más
dramática a esta rebeldía. Dirigiéndose a Cristo, que ha vuelto a la tierra
para reanimar la fe, pero que de nuevo se ha visto apresado y metido en la
cárcel, el gran inquisidor le declara:
Eres tú, tú. No digas nada. Cállate. Por otro lado, ¿qué podrías decir? Lo
se perfectamente. No tienes derecho a añadir una sola palabra a lo que ya
dijiste. ¿Por qué has venido a molestarnos? Porque nos molestas, como sabes
muy bien. ¿Pero sabes lo que va a pasar mañana? Mañana te condenaré y te
quemarán. Has visto a los hombres libres. Quieres llegar al mundo con las
manos vacías predicando a los hombres una libertad y una esperanza que su
necedad les impide comprender, una libertad que les da miedo... Pero
acabarán depositando esa libertad a nuestros pies. Tú has creído en la
libertad humana, en vez de requisarla. Nosotros hemos corregido tu obra y
los hombres se alegran de verse conducidos de nuevo como un rebaño. ¡Bien!
Les convenceremos de que no serán verdaderamente libres más que abdicando
su libertad en nuestro favor.[25]
Bernanos decía atinadamente: «El escándalo del universo no es el
sufrimiento, sino la libertad».[26]
Si Dios tuviera que presentar excusas no sería por el mal, sino por habernos
hecho libres, y por amarnos sin condicionar nunca nuestra libertad. Dios
hizo piedras, árboles, animales y hombres. Sólo la persona humana es libre,
es decir, capaz de decir sí o no incluso a Dios. Este es el riesgo que corre
Dios al crear al hombre libre. En definitiva, ¿por qué es posible la
rebeldía? Dios no ha querido la rebeldía, sino la libertad. Y la libertad
permite la rebeldía.
El hombre puede vivir dominado por la euforia de su potencia y
sentirse inducido a considerarse autosuficiente, capaz de alcanzar el fuego
sagrado de la vida. O es posible incluso que se resigne a su disolución en
la nada sin invocar la ayuda de nadie. Entonces es preciso dar tiempo para
que se consume la experiencia; tiempo para que se derrumben las babélicas
construcciones de sus falsas esperanzas, tiempo para que se abran cauce las
aguas de la ignorancia, del miedo y de la muerte, tiempo para que las
pequeñas serpientes del desierto (Nu 21,4.9) con sus mordiscos sitúen al
hombre en su verdad, tiempo para que el amor a la vida, el deseo de vivir se
yerga contra la resignación al absurdo. Entonces surgirá la pregunta por el
sentido último de la existencia y estará en condición de invocar o de
aceptar la salvación que alguien le anuncie. La cruz es el camino de la
verdad y de la libertad, pues «sólo la verdad os hará libres», dice san
Juan.
Toda utopía humana es una falsedad, que transforma la verdad en
mentira, pues intenta convertir en una imagen la promesa encerrada en la
palabra de Dios. La prohibición
de las imágenes en el Antiguo Testamento tiene un sentido eminente en la
esperanza escatológica del hombre. El inacabamiento escatológico del hombre
no puede soportar su fijación en ninguna realización histórica de ninguna
sociedad humana. Es la vida en el Espíritu la que abre al hombre un
horizonte que supera las fronteras de toda esperanza intramundana. Pero
esto, lejos de alienar al cristiano, le da un amor al mundo ilimitado;
únicamente la seguridad de estar situado en un horizonte abierto a la vida
eterna, le permite al hombre encontrar la fuerza y la libertad necesarias
para vivir y entregarse en medio del fluir de las relatividades de la
historia.
La forma pobre y triste de escándalo ante la cruz es la resignación.
Es soportar porque no queda más remedio; es recurrir a Dios para que cambie
su voluntad; es el pensar que todo está mal, pero que al final, en la otra
vida, todo se arreglará; es orar a los santos para que contradigan a Dios,
pero sin rebelarse; es la blasfemia silenciosa de la vida de tantos
cristianos que adoran la cruz pidiendo a Dios que les quite la cruz; es la
contradicción de las eucaristías sin eucaristía, sin acción de gracias, sin
exultación. Es la piedad, que busca milagros, con novenas y
peregrinaciones. Es la fe del que cumple sin participar en la
celebración. Es la liturgia desconectada de la vida. Es orar a Dios y luego
no verle en la historia.
Lo peor no es el mal y el sufrimiento en sí mismo, sino el hecho de
que nos resignemos, nos dé lo mismo. Por huir del sufrimiento vamos dejando
que la muerte se meta en la vida. Es la apatía, la pérdida de la
pasión por la vida. La apatía es síntoma grave de agotamiento. Quien la
sufre ya no participa de su entorno. Sus sentidos y sentimientos se
embotan. Sus sensaciones se atrofian. Le ha invadido una fría pasividad. El
interés por la vida desfallece. Se retira a su caparazón, se encapsula y se
encierra para no tener que sufrir y, en consecuencia, se margina de la
vida. En realidad ya no vive. Ya no le afectan los dolores ni las alegrías.
¡Vence el deseo de vivir, hazte apático y no sufrirás!
La idolatría del trabajo mecánico, la producción, la masificación
deportiva y circulatoria, lo impersonal, el hombre función... Vivir sin
padecer, vivir sin pasión. Es la muerte del hombre moderno, más terrible que
la amenaza de muerte atómica o ecológica. Es lo contrario de Dios. La pasión
por la vida le llevó a Cristo a morir en la cruz. En su pasión y en su
sufrimiento nos manifiesta el amor a la vida que tiene Dios, "que no quiere
que el pecador muera, sino que se convierta y viva". El Dios y Padre de
Jesucristo no es el Dios de los filósofos, un ser impasible, mudo y frío. Es
el Dios que ha dado muestras de un apasionamiento por su creación, por el
hombre, su imagen, por el futuro. La proximidad de Dios se experimenta en su
amor a la libertad y en su pasión por la vida frente a la muerte. Su alianza
con Israel es un pacto de amor, una alianza matrimonial. Su amor es un amor
sensible y pasible. Sufre en su pasión por la libertad de Israel cuando
Israel se aparta de El y cae esclavo de los ídolos. Se encoleriza por los
estúpidos pecados de los hombres, pero su cólera no es otra cosa que la
expresión de su amor herido.
Entrar en el ámbito de este amor, vivir en alianza con este Dios
revelado en la Escritura, es incompatible con la apatía. Sufre en sim‑patía
con Dios por el mundo y se alegra en Dios por el mundo de Dios. Dios
padece con Israel, va con su pueblo al exilio... El que en la profundidad
de su sufrimiento descubre el sufrimiento de Dios no puede volverse apático.
Toda la vida de Cristo manifiesta esta pasión de Dios por la vida.
Vive en presencia de la muerte, frente a la muerte, curando enfermos,
acogiendo leprosos, no vengando pecados sino perdonándolos, es decir,
combatiendo contra la muerte, hasta entrar en ella para aniquilarla. En su
muerte se nos manifiesta la pasión de Dios, que quiere la vida y es enemigo
de la muerte, que quiere la libertad y es enemigo de la esclavitud, que
quiere el amor y es enemigo de la apatía. Jesús se entregó libremente al
combate con la muerte, tomó espontáneamente el camino de Jerusalén, donde
mueren los profetas. Fue a ella buscando la vida y la libertad para los
oprimidos por el mal y la muerte, y para ello cargó con la muerte violenta
siendo torturado y ejecutado: «El soportó nuestros sufrimientos y cargó con
nuestros dolores. Sus cicatrices nos curaron» (Cfr. Mt 8,17). «Sí, os lo
aseguro, si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; en
cambio, si muere, da fruto abundante» Un 12,24). Esa esterilidad del grano
que no quiere caer en tierra y morir es la muerte absurda, ya que es una
muerte sin esperanza. "El que quiera salvar su vida, la perderá", quedará
sola, infecunda, muerta. Pero "quien pierde su vida, la encuentra", la está
haciendo fecunda, eterna. Querer conservar la propia vida es afirmarse a sí
mismo y no atreverse a vivir por puro temor a la muerte, no atreverse a
amar por temor a la decepción: es la apatía. Entregar la vida es salir de
uno mismo, amar, exponerse y darse. En esta enajenación se hace viviente la
propia vida, ya que vivifica otras vidas. Quien vive verdaderamente la vida,
puede también morir. Quien ya está muerto no pude morir por nadie ni por
nada. O, si se quiere, una vida no vivida, en apatía, puede no morir, pero
no es vida. La apatía pretende ahorrarnos la muerte y por eso nos desposee
de la vida. El amor, en cambio, hace de la vida una pasión, haciéndonos
capaces de sufrir. Mirar a la pasión de Dios y a la historia de la pasión de
Cristo nos lleva de la muerte a la vida e impide que nuestro mundo se hunda
en la apatía.[27]
La respuesta de Dios a todos los interrogantes del hombre ante el
mal, no es un discurso, sino un acto, una pasión, un silencio amoroso. Dios
responde dejando morir en la cruz a su Hijo inocente. Hay algo más loco
todavía, más poderoso que la fuerza del mal: la fuerza del amor desarmado.
La respuesta no es una refutación, sino una persona, un rostro torturado por
el sufrimiento acogido por amor.
El misterio del mal sólo se ilumina por el misterio de la cruz, que
es a su vez misterio de la libertad y del amor insondable de Dios. Es la
respuesta de Dios, dada una vez para siempre, en su Hijo, hombre entre los
hombres, para asumir los pecados del mundo hasta morir por ellos. Su
respuesta es la cruz: el amor desarmado frente a la rebeldía armada. Como
Cristo, el cristiano está invitado a entrar con
El en el sufrimiento, en la injusticia, sin defensa alguna, vuelto
al Padre. No hay frente al mal otra lucha que la agonía de Getsemaní y del
Gólgota. A la locura de la rebeldía y del mal no hay mas respuesta que la
locura de la cruz. Cargarse con el mal, para destruirlo. Hacerse pecado
para aniquilar el pecado. Esta es la fuerza de la cruz.
Cuando David se enteró de la muerte de Absalón, exclamó: «Hijo mío,
¡ojalá hubiera muerto yo en tu lugar!» (2Sam 19,1). Cuando Dios ve cómo sus
hijos eligen la muerte negándose a responder a su llamada de amor, ocupa su
lugar: muere por ellos. El pecado tiende a eliminar a Dios; Dios se deja
eliminar, sin abrir la boca. En ninguna parte Dios es tan Dios como en la
cruz: rechazado, maldecido, condenado por los hombres, pero sin dejar de
amarlos, siempre fiel a los hombres que lo rechazan. En ninguna parte
aparece tan clara la potencia de Dios como en la impotencia de la cruz
(Cfr. Sab 11,21ss). La cruz es la última tentativa del amor para disolver en
nosotros el odio, para desarticular el egoísmo. ¿Qué es lo que hay en los
hombres, en esta humanidad pervertida, para que se provoque en Dios tal
exceso de amor, sino la posibilidad que tenemos de nacer al amor, de
engendrar en nosotros mismos un nuevo ser, libre y liberado para siempre,
un hijo que pueda introducirse en la vida trinitaria? Colgado del árbol de
la cruz, Cristo invita a los hombres a ponerse en las manos del Padre, como
unos hijos concebidos por su amor.
La cruz de Cristo y la muerte de Dios es el colmo de la sinrazón, la
victoria más asombrosa y más alucinante de las fuerzas del mal sobre Aquel
que es la vida. Pero al mismo tiempo es la revelación de un amor que se
impone al mal, no por la fuerza, no por un exceso de poder, sino por un
exceso de amor, que consiste en recibir la muerte de manos de la persona
amada y en morir la muerte que ella merece con la esperanza de convertir
al amor su rebeldía. La debilidad de Dios es su omnipotencia. «Las grandes
aguas no podrán apagar el amor, ni los ríos sumergirlo» (Cant 8,7). «Sí,
Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo único para que todo el que
cree en El no muera, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no envió a su
Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por
El» (Jn 3,16‑17). En Jesucristo y en su cruz es Dios el que reconcilia
consigo al mundo (2Cor 5,18).[28]
Dios se revela en la debilidad y la fe se afirma en el desamparo. En
ello se anuncia la muerte de Jesús como plenitud de la revelación y de la fe
(2Cor 12,5). Abraham dispuesto a sacrificar a Isaac, el hijo de la promesa,
por quien espera la descendencia prometida (Gen 22); Moisés, el enviado, que
no sabe hablar; Jeremías, que se siente impotente para llevar a cabo su
misión (Jr 1,6‑9)... El Dios de Israel es un Dios oscuro y misterioso, que
se oculta y deja sentir en la angustia y la desesperación. Ese es el momento
privilegiado en el que se alza la fe como fidelidad al Dios de la alianza
por su propia fidelidad en contra de
todas las apariencias: «Yo espero en Yahveh que oculta su rostro a
la casa de Jacob, yo espero en El» (Is 8,17). Por encima del absurdo y de
la muerte, el creyente mantiene la esperanza en la salvación de Dios. Dios
es el creador del futuro y la garantía de la esperanza. La paciencia, en el
lenguaje bíblico, implica más que la idea de sufrimiento soportado, la idea
de permanencia en la misión aceptada, la de la esperanza en la promesa de
Dios: es esperar aguardando contra toda esperanza porque El es fiel, y
mientras se espera, en el crisol, acrisolarse, despojarse de escorias y
ganga.
A la luz de la cruz, la realidad del hombre, el mundo, aparece como
una realidad mundana y alejada de Dios, pero aceptada por Dios en
Cristo. En la cruz de Cristo Dios acepta toda la realidad del hombre tal
cual es. Pero en esta misma cruz, el hombre también descubre que su ser, su
mundo, es una realidad de pecado, juzgada y abandonada por Dios. Toda la
cultura, el progreso, la política, todas las creaciones del hombre quedan
juzgadas en la cruz de Cristo. Y sólo de la cruz de Cristo puede brotar la
fuerza necesaria para aceptar el mundo con la entrega y donación de la vida
por él. La cruz hace la desmitización del mundo, desvelando la idolatría y
crea, al mismo tiempo, el amor al mundo hasta perder la vida por él, incluso
en donde se manifiesta como enemigo de Dios.
El Espíritu de Cristo resucitado desenmascara el engaño, el pecado del mundo y la verdad de la cruz, como fuerza del amor, de la debilidad, de la justicia y salvación de Dios, que ama y salva al hombre, liberándolo del «principie de este mundo», a quien juzga y condena (Jn 16,8‑11).
La cruz, con su escándalo y absurdo humano, aparece en la vida de
Abraham, de José, de Moisés, de Josué (Heb 11,1‑40;Eclo 44,20;1Mac 2,52).
Aparece también en la historia del pueblo en Meribá y a lo largo de toda la
marcha por el desierto (Ex 17,7). Ante lo incomprensible el hombre «tienta a
Dios» (Ex 15,25;17,17; Sal 95,9). Esta experiencia del pueblo, lleva a los
sabios a su reflexión sobre el sentido del sufrimiento, en particular el del
justo. Aquí el hombre se ve avocado no ya a lo imposible, como ante las
promesas, sino ante el absurdo. La tentación no consiste ya en dudar del
poder de Dios, sino que es la tentación del insulto o la blasfemia. El libro
de Job es el planteamiento de este misterio. Una respuesta más definida es
la que presenta el poema del Siervo de Yahveh (Is 52,13‑53,12).
En la historia de la salvación, Dios desciende hasta el mal, hasta el
pecado del hombre: «Hasta me has convertido en siervo con tus
pecados y me has cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tenía que
limpiar y no recordar tus pecados» (Is 43,24‑25). Al Elegido, que traerá la
salvación a los que carecen de ella, se le denomina Siervo de Yahveh
(Is 53). Isaías habla de las «fatigas de su alma» (v.11). El carga con los
pecados y con las enfermedades (v.4). En el himno a Cristo de Filipenses 2
se describe el misterio del Mesías como su despojo y anonadamiento en la
forma de «siervo de Yahveh» (Filp 3,10;2Cor 4,7ss;6,4ss): Jesús es el
siervo, el cordero de Dios.
Llevando en la cruz el pecado de los hombres, transforma la blasfemia en
suspiro filial y la muerte en resurrección (Mt 27,46;Lc 23,46; Filp 2,8).
Esa fuerza de Dios se pone de manifiesto en la debilidad (2Cor 12,9). Y la
nueva creación del cielo y de la tierra surgirá del sufrimiento de Dios:
será el reino del Crucificado: «Digno es el Cordero degollado de
recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, el honor, la gloria y la
alabanza» (Apo 5,12;7,14s;11,15;12,10;21,23). El reino de la gloria nace de
la exaltación del Cordero, como aparece en las cúpulas de tantas iglesias
cristianas. El Crucificado es el fundamento y el centro del reino de la
gloria; ese reino comienza ya ahora con la resurrección y ascensión a la
gloria del Crucificado. Dios vence el pecado y la muerte, tomándolos sobre
sí para, de este modo, aniquilarlos.
Todo el Nuevo Testamento está centrado en la cruz y resurrección.
Bajo esta luz pasa la antigua alianza a ser preludio del misterio pascual,
centro y final de los caminos de Dios. Los evangelios sinópticos narran la
prehistoria de la pasión a la luz de la cruz y resurrección de Jesús. La
cruz no es en ellos un acontecimiento aislado, sino el acontecimiento al
cual se encamina la historia de su vida y por el cual reciben sentido los
demás sucesos. La vida de Jesús transcurre a impulso del «es preciso
padecer» (Mc 8,31p;Lc 17,25;22,37;24,7.26.44). A ello le lleva su actitud de
servicio, servicio que le lleva hasta entregar su vida para rescatar a la
multitud (Mc 10,45). A ello se encamina también la tentación, que no
concluyó con la del desierto (Lc 4,13) y que la carta a los Hebreos ve
correr pareja con todo el padecer de su vida (2,18;4,15). Una vez que Jesús
ha dado signos suficientes de su misión divina, pone a los discípulos en
tesitura de confesión. Y el tiempo que desde este momento queda hasta la
pasión está jalonado por las predicciones de sus sufrimientos (Mc
8,31s;9,30s;10,32s). A la primera responden los discípulos con el
desconcierto: «¿Qué puede significar la resurrección de los muertos?» (Mc
9,10). La segunda vez no entienden ni se atreven a preguntar (Mc 9,32). Y
la tercera, como Jesús iba por delante hacia Jerusalén «con gesto decidido»
(Lc 9,51), «le siguen desconcertados y con miedo» (Mc 10,32). Cuando habla
del seguimiento, pone la cruz como forma básica y típica de negación propia
(Mc 8,34s): Hay que «beber el cáliz» y «ser bautizado» (Mc 10,38). El mismo
sueña con ese final (Lc 12,50) como anhela la cena en que finalmente
repartirá su carne sacrificada y su sangre derramada (Lc 22,15). Lucas habla
de la pasión durante la transfiguración (9,31); Marcos, inmediatamente
después: con el precursor (Elías) hizo Herodes (Jezabel) lo que quiso. Lo
mismo pasará con el Hijo del hombre (Mc 9,12s). Los antecedentes son
martiriales.
También el evangelio de Juan está dominado por el «es preciso»
(3,14;20,9;12,34), que es a la vez libertad absoluta (10,18;14,31;18,11).
Camino y meta están en Juan integrados de manera que muerte y resurrección
van unidas como tránsito hacia el Padre; y la pasión (18,4‑8) es la
consagración de Jesús por los hombres que Dios le ha dado (17,19) y la
prueba de su extremado amor a los amigos (15,10). Lo que exige a cambio no
es sólo «entrega a los hermanos» (1Jn 3,16), sino el mismo marchar gozoso
del Señor hacia la muerte, que
le devuelve al Padre (14,28). Pero la sombra de la cruz es tan pesada que
Jesús ya antes «llora» y se «conturba» (11,33s). Y, conturbado, quisiera
esquivar esa «hora». Pero se mantiene (12,27‑28). «Hacerse carne» y «no ser
recibido» (1,14) es ya de antemano «ser triturado» (6,54.56), desaparecer en
la tierra por la muerte (12,24), ser «alzado» en muerte‑resurrección como
serpiente donde se recoge y muere todo veneno (3,14), como ese único que se
ofrenda por los muchos (11,50s), como pan de vida que desaparece en la boca
del traidor (13,26), como luz que brilla en la ciega y hostil tiniebla
(1,5). El amor abisal responde al odio abisal y viceversa (15,22ss).
Para Pablo, igualmente, coinciden la predicación del Evangelio y la
predicación de la cruz de Jesucristo. En Corinto no quiere Pablo saber más
que de la cruz de Jesucristo (1Cor 1,23;2,2); y ante los gálatas no
quiere gloriarse sino en la cruz (Gal 6,14). La cruz constituye el centro de
la historia de la salvación, pues en ella se cumple la promesa y se hace
pedazos toda la ley con su carácter de maldición (Rom 4). Es el centro de la
historia universal porque reconcilia a todos en el cuerpo crucificado (Ef
2,14ss). Y es el centro de toda la creación, ya que «antes de la creación
del mundo» fuimos predestinados en la sangre de Cristo para ser hijos de
Dios (Ef 1,4ss). Lo único que Pablo quiere con su predicación es servir a la
reconciliación del mundo con Dios en la cruz de Jesucristo (2Cor 5,18).
Pero al hacerlo no proclama un hecho histórico más entre otros: lo que
proclama es que en la cruz y la resurrección se ha producido el trueque y la
«recreación» de todas las cosas: «pasó lo viejo; todo es nuevo» (2Cor 5,17).
Con ello se ha desvelado la más honda verdad de la historia, aunque sea
escándalo para los judíos y necedad para los paganos, pero en realidad es
«fuerza de Dios» (1Cor 1,18‑24). La existencia cristiana es «reflejo» de la
forma de Cristo: si uno ha muerto por todos, todos han muerto radicalmente
(2Cor 5,14). La fe lo tiene que ratificar (Rom 9,30s), la existencia lo
tiene que hacer palmario (2Cor 4,10). Y si esa muerte se produjo por «amor a
mí» (Gal 2,20), mi respuesta ha de ser una «fe» de total entrega a ese
destino divino; y el escándalo y la persecución pasan a ser títulos de
gloria del cristiano (Gal 5,11;6,1214).[29]
La entrega del Hijo a la muerte, en el abandono de Dios en la cruz,
es la kénosis hasta el infierno del hombre para rescatarlo del poder
de la muerte. Ese amor «hasta el extremo» le lleva a anonadarse, a padecer y
experimentar la muerte en favor de los hombres y de la creación entera. Esa
presencia del amor de Dios en Cristo Crucificado da a la creación entera la
vida eterna. Cuando Dios, en Cristo, entra en la muerte saca de ella vida
eterna.
Mateo cita a Isaías: «El tomó nuestras dolencias y cargó con nuestras
enfermedades» (Mt 8,17 = Is 53,4). En los Hechos, Felipe explica al
funcionario de la reina de Etiopía el Evangelio de Jesús a partir del
pasaje de Isaías: «Como cordero llevado al matadero, como oveja ante el
esquilador, enmudecía y no abría la boca» (He 8,26‑35 = Is 53,7‑8).
Lo mismo hará Pedro en su primera carta (2,22‑24): "No hubo engaño en su
boca" (Is 53,9). «El tomó el pecado de todos» (Is 53,12). «Sus cicatrices
nos curaron» (Is 53,5‑6).
La fórmula "Jesucristo padeció por nosotros" permea todo el Nuevo
Testamento. Ya Pablo nos dice que él ha recibido de la Iglesia apostólica
que «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras». La cruz es la
«hora», que «todavía no ha llegado» y «por fin ha llegado». Es «el bautismo
con que Cristo tiene que ser bautizado». Jesús ha venido a situarse «en vez
de nosotros», «en nuestro lugar», «por nosotros», en donde nos correspondía
estar a nosotros por nuestro pecado, cargando El con nuestra desgracia y
nuestra maldición. Jesús asume el puesto de los «malditos»‑ (Gal 3,13) y
muere una muerte ignominiosa. "Dios le hizo pecado por nosotros» (2Cor
5,21). Es la «hora del poder de las tinieblas» (Lc 22,53), cuando la mente
se perturba, cuando se quiebran las conexiones entre lo que pasa y el para
qué pasa, cuando el sufrimiento no es una mera idea, sino interioridad
sufrida: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?» puede ser la
confluencia exacta, dice von Balthasar, de un sufrimiento demoledor y su
desconexión momentánea de la idea de sufrir «por» y morir «para». Es el
sentimiento del fracaso vivido a fondo.[30]
Si realmente tenía que «llevar el pecado del mundo», no lo llevó
como quien arrastra un peso y fardo ajeno, sino sufriendo la experiencia
interior de lo que es el pecado a los ojos de Dios: privación de la gloria
de Dios (Rom 3,23), privación de la comunicación con El en la fe, esperanza
y caridad, presencia ante Dios definida por la Escritura como «estar ante
el tribunal de la cólera» de Dios (Rom 3,5). San Juan de la cruz, que
compartió algo de la experiencia de Jesús en la cruz, la describe en La
noche oscura en términos de infierno, porque hace sufrir la perdición,
el apartamiento irremediable de Dios. El Inocente, sin pecado, que vive por
entero de la obediencia amorosa del Padre, cuya voluntad es su alimento, ha
penetrado hasta el límite de la negación de Dios, compartiendo no la
negación, sino el apartamiento y la alienación, que es una realidad
objetiva interpuesta entre Dios y el pecador y afecta a ambos. Y como esta
realidad es asumida por quien está en la relación más íntima imaginable con
Dios supone un sufrimiento que supera toda imaginación.[31]
Como dice Juan Pablo II:
Las palabras de Cristo en Getsemaní: "Padre mío, si es posible pase de mí
este cáliz, sin que yo lo beba" prueban la verdad del amor mediante la
verdad del sufrimiento... El sufrimiento hasta lo más profundo es el
padecer el mal, ante el que el hombre se estremece.. Después vienen las
palabras del Gólgota, que atestiguan esa profundidad -única en la historia
del mundo- del mal del sufrimiento que se padece. Cuando Cristo dice: "Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", sus palabras no son sólo
expresión de aquel abandono que varias veces se hacía sentir en el Antiguo
Testamento concretamente en el salmo 22, del que proceden las palabras
citadas. Estas palabras sobre el abandono nacen en el terreno de la
inseparable unión del Hijo con el Padre, y nacen porque el Padre "cargó
sobre El la iniquidad de todos nosotros" y sobre
lo que dirá San Pablo: "A quien no conoció pecado, le hizo pecado por
nosotros". Junto con este horrible peso, mediante todo el mal de dar
las espaldas a Dios contenido en el pecado, Cristo, mediante la profundidad
divina de la unión filial con el Padre, percibe de manera humanamente
inexplicable ese sufrimiento que es la separación, el rechazo del Padre, la
ruptura con Dios... El sufrimiento humano ha alcanzado su culmen en la
pasión de Cristo. Y a la vez ha entrado en una dimensión completamente
nueva: ha sido unido al amor, aquel amor que crea el bien, sacándolo incluso
del mal, sacándolo por medio del sufrimiento.[32]
El sufrimiento presupone el amor. El que no ama no sufre. Se puede
evitar el sufrimiento haciéndose insensible frente a la alegría y al dolor
de los demás. El sufrimiento queda eliminado, pero es a costa de la
frustración de la vida, del vacío y del aburrimiento. Al liberar al hombre
del miedo a perder la vida, Cristo da al cristiano la libertad para
entregarse por completo y afrontar con alegría el sufrimiento.[33]
El poder del Crucificado es la impotencia de la gracia, la fuerza
reconciliadora de la pasión y la soberanía del amor que se vacía de sí. Su
reino está en la deslucida fraternidad con los pobres, los presos, los
hambrientos, los pecadores. Los excluidos de los reinos del mundo se
convierten en su comunidad bienaventurada (Mt 5,3ss). Este paso hacia el ser
humilde, escondido, pero real del hombre, lo ha traído a la esperanza en el
Hijo del hombre la figura sufriente del Crucificado. Y, a su vez, la
esperanza en el Hijo del hombre ha traído a los desesperados de este mundo
la esperanza de Dios. El Hijo del hombre crucificado trae la reconciliación
al dolor de la disociación. El hombre podrá aceptarse a pesar de todas sus
inaceptabilidades, porque ha sido ya aceptado por Dios. En medio de la
insoportable historia sufriente del mundo, se alza la cruz de Cristo. Ello
da al hombre la fuerza para esperar donde nada hay que esperar, y para amar
donde lo que impera es el odio. El que cree en Cristo Crucificado no huye
del mundo. Encontrará en El la certeza en medio de las incertidumbres, la
paz en el sufrimiento, la libertad en el amor. Vivir en la libertad y en la
esperanza significa poder amar en la dimensión de la cruz.
Jesús es único: verdadero Dios y verdadero hombre, lo que significa
que la historia humana ha sido una vez historia de Dios, que la ha vivido
como propia y que, por ello, la ha sanado internamente y nos ha dado a los
hombres la posibilidad de estar en el mundo como en tierra propia, sin
tolerar la carne y el tiempo, sino amándolos, y la posibilidad de marchar
hacia el futuro, no como a la embocadura de la nada, sino hacia el umbral de
la vida verdadera. Esto es lo que Dios nos comunicado al resucitar a
Jesucristo. La resurrección es la clave para una nueva comprensión de Dios
como Dios de vivos; es la acreditación del mensaje y de la forma histórica
en que vivió Cristo, a quien condenaron como un criminal y a quien El
declaró inocente. La resurrección es la clave para comprender el destino del
hombre, ya que nos anticipa lo que será nuestro futuro, al saber que la
vocación humana es una llamada a la vida y no una condenación a muerte, y
que esta vida les será
concedida por Dios a todos los hombres que vivan en el mundo con una
conciencia de hijos como Jesús, se mantengan fieles al Evangelio que El
predicó y entreguen su vida por los demás como la entregó Jesús. Quien se
reserve su vida en el egoísmo, la codicia, la esclavitud o el temor, la
perderá; quien, en cambio, la entregue en la fe, la esperanza y el amor a
los hombres, aun cuando la pierda, la recobrará.[34]
3. PASCUA: FIESTA DEL TRIUNFO SOBRE LA MUERTE
La Pascua es el centro y la cumbre del tiempo cristiano, «solemnidad
de solemnidades», durante mucho tiempo única fiesta de los cristianos,
fiesta en la que el «día que hizo el Señor» se prolonga en una semana
entera y se renueva en una semana de semanas. El acontecimiento pascual de
Cristo constituye el núcleo esencial de la predicación apostólica. Es el
centro de la fe cristiana y el núcleo medular de toda celebración
litúrgica:
Dios que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
de la verdad (1Tim 2,4), habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones
de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas (Heb
1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo
hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y
curar a los contritos de corazón (Is 61,1; Lc 4,18), como "médico corporal
y espiritual"[35].
Mediador entre Dios y los hombres (1Tim 2,5). En efecto, su humanidad, unida
a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por esto, en
Cristo "se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la
plenitud del culto divino"[36].
Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios,
preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la antigua
alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su
bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa
ascensión. Por este misterio, "con su muerte destruyó nuestra muerte y con
su resurrección restauró nuestra vida" (Prefacio pascual). Pues del costado
de Cristo dormido en la cruz nació "el sacramento admirable de la Iglesia
entera" (oración de la Vigilia pascual). Por esta razón, así como Cristo fue
enviado por el Padre, El a su vez envió a los apóstoles, llenos del
Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura
(Mc 16,15) y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurrección,
nos libró del poder de Satanás (He 26,18) y de la muerte y nos condujo al
reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que
proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales
gira toda la vida litúrgica. Y así, por el bautismo los hombres son
injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con El, son
sepultados con El y resucitan con El (Rom 6,4; Ef 2,6;Col 3,1;2Tim 2,11),
reciben el espíritu de adopción de hijos por el que clamamos: Abba Padre
(Rom 8,15), y se convierten así en los verdaderos adoradores que busca el
Padre (Jn 4,23). Asimismo, cuantas veces comen la cena del Señor, proclaman
su muerte hasta que vuelva (1Cor 11,26). Por eso el día mismo de
Pentecostés, en que la Iglesia se manifestó al mundo, los que recibieron la
palabra de Pedro fueron bautizados. Y con perseverancia escuchaban la
enseñanza de los apóstoles, se reunían en la fracción del pan y en la
oración..., alababan a Dios, gozando de la estima general del pueblo (He
2,41‑47). Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para
celebrar el misterio pascual: leyendo cuanto a él se refiere en toda la
Escritura (Lc 24,27), celebrando la Eucaristía, en la cual "se hace de nuevo
presente la victoria y el triunfo de su muerte" (Conc.Trid., ses 13), y
dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don inefable (2Cor 9,15) en
Cristo Jesús, para alabar su gloria (Ef 1,12), por la fuerza del Espíritu
Santo (SC 5‑6).
Desde la generación apostólica los cristianos, que cada domingo
hacían memoria de la resurrección del Señor, no podían dejar de proyectar la
luz de su fe sobre la celebración anual de la Pascua judía: «Ha sido
inmolado nuestro cordero pascual: Cristo. Así, pues, celebremos la fiesta,
no con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de perversidad, sino
con ázimos de sinceridad y de verdad», decía Pablo a los fieles de Corinto
(1Cor 5,7‑8).
La comunidad cristiana en la noche de Pascua celebra, como único
misterio, la pasión y muerte del Señor, la resurrección y la espera de su
retorno glorioso. Este retorno se experimenta como un encuentro gozoso y
salvador que permite a la comunidad celebrante compartir a nivel
sacramental el triunfo de Cristo sobre la muerte y su retorno al Padre.
Celebrar la Pascua «en memoria de la muerte» del Señor (1Cor 11,26) no es
celebrar la muerte como fracaso o desenlace final, sino como paso a
la vida. Desde la óptica de la pascua hebraica, Apolinar, Clemente de
Alejandría, Melitón de Sardes, Ireneo e Hipólito ven en la inmolación de
Cristo en la cruz la culminación de la Pascua. Cristo es el cordero
definitivo que ha sustituido para siempre el cordero de la vieja pascua.
Cristo entregó su vida en la cruz en el mismo momento en que los judíos
inmolaban el cordero pascual en el templo (tradición joánica): al atardecer.
De esta forma, dirán, Cristo celebró su verdadera pascua, no en la cena
ritual, sino en la cruz. La comunidad cristiana, al celebrar la Pascua,
aparece como sumergida y bañada en la sangre del Señor. Por eso, Tertuliano
aconseja la celebración del bautismo en esa fecha.[37]
En el momento cenital de la Eucaristía la comunidad experimenta la presencia
gozosa del Señor resucitado. La tristeza se transforma en alegría
desbordante y la espera anhelante queda colmada por el encuentro con el
Señor resucitado, vencedor de la muerte y salvador del mundo. Compartir la
muerte y la resurrección de Cristo es celebrar y entregar la vida, «comer»
la pascua y «padecer» la pascua, como única realidad gozosa y vivida con
Cristo para vencer el pecado y la muerte, teniendo como meta, luz y fuerza
la resurrección de Cristo, que se manifiesta en la transformación radical
de la existencia.
El acontecimiento pascual de Cristo constituye el núcleo esencial de
la predicación apostólica. Es el centro de la fe cristiana y el núcleo
medular de toda celebración litúrgica. Es decisivo la coincidencia de todos
los creyentes en la confesión de que Cristo ha resucitado: «El Señor
verdaderamente ha resucitado y se ha aparecido a Simón» (Lc 24,34). «Dios ha
resucitado a Jesucristo de entre los muertos» (He 2,32;3,15; 4,10). Este
hecho metahistórico es un hecho histórico. Ha sucedido dentro del tiempo de
la historia humana. Esta fe de la Iglesia es la que funda a la Iglesia. De
no haber resucitado Cristo, no habría Iglesia ni fe: «tanto ellos como yo
(Pablo), esto es lo que predicamos, y así es como habéis llegado a la fe»
(1Cor 15,15). La Iglesia es el auténtico sujeto de la fe pascual. Al igual
que esa fe es el auténtico objeto por el que se constituye la Iglesia
creyente.[38]
La Pascua no es un acontecimiento sólo del pasado, sino que es signo
y anticipación de un mundo nuevo, que desde el presente se realiza
progresivamente en la historia en un proceso de transformación universal. De
domingo en domingo, de pascua en pascua, apoyados en la palabra eficaz de
Jesús y en el hecho de su resurrección, se nos ofrece una permanente y
progresiva regeneración del tiempo y de la historia. El cristianismo no
celebra las estaciones del año,
ni los ritmos cósmico ni la fecundidad, ni la fertilidad de la tierra, sino
el acontecimiento pascual de la muerte y resurrección de Cristo,
acontecimiento real acaecido en la historia, en el tiempo y en el espacio,
en «aquella noche dichosa, única que mereció conocer el tiempo y la hora en
que Cristo resucitó de entre los muertos» (Pregón pascual. Cfr. Gal
4,9‑11;Col 2,16‑17).
Pero la pascua no es solo pascua de Cristo, sino de todos los que
creen en El. La pascua de Cristo es la primicia, promesa y garantía de
nuestra pascua, de nuestra liberación, a lo largo de la historia, de toda
opresión y servidumbre. El hombre esclavo del pecado y de la muerte
experimenta el caos, el temor, la incapacidad de amar; desfigurada en él la
imagen de Dios, no se acepta a sí mismo, experimenta su propia vida como
soledad y absurdo, vacía de sentido y valor; replegado sobre su miseria no
ve al otro o lo ve como enemigo de quien defenderse, en contraste y
oposición, atormentado por la violencia del mundo, angustiado por la
inseguridad del mañana; perdido en la masa, se siente aislado; absorbido por
la sociedad anónima, industrializada, tecnicista y consumista, se siente
inseguro, insignificante, inútil, no necesario para nadie, sin rostro ni
nombre propio, en el infierno que «son los otros» o "la carencia de los
otros". Esta es la situación trágica del pecado del hombre. Pero Dios, que
no abandona al hombre, quiso restablecer con él el pacto de alianza,
liberándolo del pecado y de la muerte. Este plan de salvación ha querido
realizarlo en Cristo, su Hijo, en la plenitud de los tiempos. Por ello
asumió Dios nuestra condición humana en un gesto inimaginable de amor al
hombre. Por eso Dios se hizo hombre, participando de todas las miserias que
envuelven la miseria humana. Este gesto de comunión con el hombre culmina
en la muerte. Todo el dolor humano, todo el abandono y desamparo humano ha
sido asumido por Cristo para liberar al hombre del peso de su esclavitud.
Esta es la Pascua, el paso de la muerte a la vida, de la esclavitud a
la libertad, del pecado a la amistad con Dios. Pero la pascua no ha
terminado. Continúa a lo largo de la historia. Y continuará hasta que Cristo
sea todo en todas las cosas, hasta el alumbramiento del cielo nuevo y la
tierra nueva, donde no habrá llanto, ni dolor, ni pecado, ni muerte.
La Iglesia -comunidad de los que creen en Jesucristo-, celebra la
Pascua y así, de pascua en Pascua camina en la historia, solidaria -con
Jesús- de todos hombres, como fermento de transformación hasta que en una
Pascua el Señor vuelva. El grito de la comunidad Creyente «Ven, Señor Jesús»
no es sino el reflejo de esa esperanza ansiosa y anhelante de que el mundo
sea regenerado y «venga su reino».[39]
El creyente entra así en un mundo nuevo, adquiere una nueva manera de
comprender este mundo y de vivir en él, en correspondencia con la plenitud
de Dios y la grandeza de sus designios. Esta novedad de vida
es una creación renovada
simboIizada y celebrada como una fiesta
primordial en la asamblea cristiana. En la Pascua celebramos la
gracia de un Dios grande que nos perdona y nos salva, celebramos nuestro
nacimiento bautismal a esta nueva vida, celebramos el nacimiento como
comunidad por el anuncio pascual de la palabra y por la fraternidad
eucarística. Celebramos la victoria de la fe sobre el pecado y la muerte.
Celebramos el triunfo de la
vida, de la reconciliación y de la paz que anuncia el Resucitado a
los que le condenamos a muerte. Celebramos el amor creador y recreador,
reconocido y aceptado en la fe y celebrado en la alegría y la alabanza.
La Pascua canta al Crucificado
La Pascua canta la victoria de Cristo sobre el pecado y sobre la
muerte. Canta al Crucificado exaltado y glorificado en la cruz. Canta la
pasión que nos libró de nuestra pasión. Es lo que recogen las homilías
pascuales de Melitón de Sardes y la atribuida a Hipólito.[40]
Ambas homilías son un canto al Cristo de la pasión. Cristo ha
asumido la condición de «pasión» que caracteriza la existencia del hombre
pecador
Notad bien quien es el que padece y quien el que compadece junto con el que
padece; por qué el Señor ha descendido sobre la tierra, por qué se ha
revestido de aquel que padecía y lo ha llevado consigo a lo más alto de los
cielos (Melitón).
El Señor, habiéndose revestido del hombre y habiendo padecido por aquel que
padecía..., resucitó de los muertos (Melitón).
Esta era la pascua que Jesús deseaba padecer por nosotros. Con la pasión
nos ha librado a nosotros de la pasión (Pseudo‑Hipólito).
Al asumir la situación de pasión del hombre en el mundo, Cristo está
presente, sufriendo, en todos los personajes del Antiguo Testamento:
Cristo es la Pascua de nuestra salvación,
El es quien tuvo que padecer mucho en la persona de muchos,
El es quien fue
asesinado en la persona de Abel,
maniatado en Isaac,
exiliado en Jacob,
vendido en José,
expuesto en Moisés,
inmolado en el cordero,
perseguido en David,
vilipendiado en los profetas (Melitón).
Pero, sobre todo, Cristo está presente en el cordero:
Cristo es el cordero sin voz,
éste es el cordero degollado,
éste es el mismo que nació de María,
la hermosa cordera;
el mismo que fue arrebatado del rebaño,
empujado a la muerte,
inmolado al atardecer,
y sepultado de noche;
que no fue quebrantado en el leño,
ni se descompuso en la tierra;
el mismo que resucitó de entre los muertos
e hizo que el hombre surgiese desde
lo más hondo del sepulcro (Melitón).
Cristo es,
pues, el verdadero cordero pascual, inmolado por los hombres. Pero el
acontecimiento pascual, que culmina en la muerte
del cordero, no termina ahí. Termina gloriosamente en la
resurrección:
Este es aquel
que se encarnó en una virgen,
que fue colgado del madero,
que fue sepultado en la tierra,
que resucitó de entre los muertos,
que fue elevado a lo alto de los cielos (Melitón).
Con la resurrección Cristo inicia la ascensión, su retorno glorioso
al Padre. Es su glorificación. Pero Cristo no retorna al Padre en
solitario. La humanidad, rescatada de la muerte, inicia su proceso pascual
de retorno al Padre con Cristo:
Venid pues todas las razas humanas,
sumergidas en el pecado.
Recibid el perdón de los pecados,
porque yo soy vuestro perdón,
yo la Pascua de la salvación.
Yo os llevo a las alturas de los cielos.
Yo os mostraré al Padre que existe desde los siglos.
Yo os resucitaré por medio de mi diestra (Melitón).
Habiéndose, pues, revestido de la imagen perfecta, Cristo transformó al
hombre, que había revestido, en hombre celeste; entonces la imagen
incorporada a El subió también al cielo (Pseudo‑Hipólito).
Esta transformación nos la describen como una existencia en la luz y
en la plenitud de vida, libre de toda opresión, especialmente libre del
pecado y de la muerte:
El es el que nos ha hecho pasar
de la esclavitud a la libertad,
de las tinieblas a la luz,
de la muerte a la vida,
de la tiranía al reino eterno (Melitón).
¿Qué es la venida de Cristo?
liberación de la esclavitud,
liberación de la antigua fatalidad,
inicio de la libertad,
honor de la adopción,
fuente de la remisión de los pecados,
verdadera vida inmortal para todos (Hipólito).
Que un muerto vuelva a la vida no es una novedad en el ámbito
bíblico. Pero no es esto lo que quiere decir la resurrección de Jesús. Jesús
resucitado de entre los muertos pasa a un tipo de existencia que ha dejado
tras sí la muerte de una vez para siempre (Rom 6,10), que ha llegado a Dios
superando para siempre las frontera de este tiempo (Heb 9,26;1Pe 3,18). Al
contrario de David, y de todos los resucitados por El mismo, Jesús se ve
libre de la corrupción (He 13,34), vive para Dios vive, «por los siglos y
tiene las llaves de la muerte y del hades» (Apo 1,17s). Rompe de una vez
todo nuestro mundo de vida y muerte y así nos abre un camino nuevo hacia la
vida eterna de Dios (1Cor 15,12s). Cristo entra en el mundo nuevo, en el
tiempo eterno.[41]
«Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su
hora de pasar de este mundo la Padre», dirá San Juan (13,1). Efectivamente,
la Pascua es «el paso de este mundo al Padre», es decir, el paso de este
mundo, cautivo del pecado, al Padre, meta suprema de nuestra esperanza.
Esto fue toda la vida de Cristo, una pascua: «Salí del Padre y he venido al
mundo. Ahora dejo otra vez el
mundo y voy al Padre» (Jn 16,28). En la primera parte se hace alusión a la
primera fase del misterio: separación y alejamiento del Padre e inmersión
en el mundo, en la historia humana, con su realidad de miseria y pecado,
kénosis que le lleva hasta la cruz (Filp 2,5‑8). El «santo» se ha hecho
«pecado» para que el hombre pecador vuelva a la comunión con el Padre (2Cor
5,21). El «Señor» se ha hecho «siervo», obediente hasta la muerte. Pero en
la cruz, en su descenso hasta los infiernos, se inicia el retorno al Padre,
su glorificación. La resurrección es la aceptación del Padre de la
obediencia y entrega del Hijo. La muerte, desde la resurrección, adquiere su
sentido de plenitud y de triunfo: «por lo cual Dios le exaltó y le otorgó
el nombre sobre todo nombre» (Filp 2,9‑10). Muerte y resurrección,
humillación y gloria no son dos realidades yuxtapuestas, sino el camino
único, pascual, de todo el misterio de Cristo encarnado.
Cuando Pablo afirma: «Cuantas veces coméis este pan y bebéis este
cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga» (1Cor 11,26), fija
en la «muerte del Señor» la anamnesis eucarística; pero no se trata
de la muerte sin más, sino de la muerte del Señor, esto es, de la
muerte gloriosa, de la muerte como pascua, paso a la vida, muerte que supone
la resurrección. Este contenido anamnético aparece desdoblado en el s. III
en la más antigua anáfora que conocemos, la que nos transmite Hipólito en la
Traditio Apostólica: «Hacemos memoria de su muerte y resurrección».[42]
El Canon Romano, del s. IV, aún lo desarrolla más: «Hacemos memoria de su
pasión, de su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión a
los cielos». En las Constituciones de los Apóstoles, del s. V, su
desarrollo es aún más amplio: «Por tanto, hacemos memoria de su pasión y
muerte, de su resurrección de entre los muertos, de su retorno a los
cielos y también de su segunda venida».[43]
La última fase de este desdoblamiento del misterio de Cristo la hallamos en
la anamnesis de la liturgia copta, llamada de
San Gregorio el Teólogo: «Y
ahora, Señor, hacemos memoria de tu venida a la tierra, de tu muerte
vivificante, de los tres días que pasaste en el sepulcro, de tu resurrección
de entre los muertos, de tu ascensión a los cielos, de tu glorificación a la
derecha del Padre y de tu segunda venida».[44]
Tanto el año litúrgico, como la Eucaristía pascual, celebran la
totalidad del misterio de Cristo como paso de este mundo al Padre. Ello
significa que el año litúrgico es como una eucaristía desdoblada, celebrada
a lo largo de todo el año. Esto significa que la vida cristiana es una
eucaristía celebrada en el culto y vivida en la historia, como gratitud y
alabanza a Dios en todos los acontecimientos de la vida, pues para el
cristiano todo es gracia.[45]
Hasta mitad del s. IV la Pascua fue la única
fiesta del año; en ella, como en la Eucaristía dominical, se
celebraba y hacía presente la totalidad del misterio de Cristo. A partir de
ese momento comenzarán a aparecer y a tomar cuerpo nuevos ciclos litúrgicos
y nuevas fiestas. En torno a la pascua se irá formando un período de
preparación y otro de prolongación. Y junto a este ciclo pascual se formará
el ciclo natalicio. A finales del s.IV quedará ya diseñada la estructura
actual del año litúrgico.
A través de la fe y los sacramentos, los hombres se incorporan al
acontecimiento pascual de Cristo. Sólo consiguen la resurrección y la vida
quienes se adhieren a la predicación de los apóstoles, quienes creen la
buena noticia, se sumergen en las aguas bautismales y se sientan a la misma
mesa para comer el cuerpo del Señor y beber su sangre. Estos reciben una
vida nueva, vida en el Espíritu de Cristo Resucitado (Cfr.Jn 11,25‑26;Mc
16,15‑16;Rom 6,4‑5;Jn 6,54.58).
La Iglesia tiene conciencia de que cada vez que celebra los
sacramentos y, sobre todo, la Eucaristía, se actualiza el acontecimiento
pascual de Cristo. A través de la celebración, la comunidad se incorpora a
la pascua de Cristo para pasar, junto con Cristo, de este mundo al Padre. En
la celebración la comunidad experimenta ese proceso de regeneración que es
la pascua. Por ello, la Iglesia mediante el anuncio de la buena noticia,
suscitando la fe en el Señor Jesús y celebrando los sacramentos, y
viviendo en medio del mundo en el amor y la unidad del Señor, se convierte
en fermento renovador del corazón del hombre y de la historia, hasta que El
vuelva.
La vida y la salvación del mundo es un don de Dios, acogido por el
hombre, que vive en conversión permanente a El, dando muerte al pecado y al
hombre viejo. Celebrar la victoria sobre la muerte y el pecado lleva a vivir
en la paz y comunión con los hermanos, a romper con el pecado y a vivir
la vida nueva, entregándose a la muerte -llevando en nuestro cuerpo el morir
de Jesús- para dar la vida al mundo: «pues mientras nosotros morimos el
mundo recibe la vida» (2Cor 4,7‑12):
Para aquel que ha comprendido que Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado,
y que la fiesta se celebra comiendo la carne del Logos, no hay momento en
que no celebre la Pascua, palabra que significa paso. Este, en efecto, con
el pensamiento, con toda palabra y con toda acción, está pasando siempre de
las cosas de esta vida a Dios y se apresura hacia la ciudad celeste.[46]
Pablo afirma que nadie puede sentirse justo ante Dios sino por la fe
en Jesucristo, por la aceptación reverente y agradecida de su venida que
nos perdona los pecados, nos comunica su propia plenitud de vida y abre ante
nosotros la esperanza de una vida auténtica y definitiva. Nadie puede
situarse ante Dios si antes El no vuelve hacia nosotros su rostro en pura
bondad inmerecida y nos cambia el corazón. Por ello la salvación es
gratuita, es gracia, aceptación de esta inmerecida presencia de Dios que
nos transforma. De aquí nace la
acción de gracias y la vida como respuesta agradecida (Rom 3,19‑20.27
31;4,19‑25;Gal 13,1‑5). Pablo, en continuidad con el Antiguo
Testamento, entiende la fe como aceptación del Dios creador, que llama las
cosas que no son a que sean (Rom 4,17), pero sobre todo, es la aceptación
del Dios que entregó a su Hijo por nosotros y lo resucitó de entre los
muertos para nuestra justificación (Rom 4,24‑25), como principio de nuestra
resurrección (Rom 8,11). Si morimos con El, con El viviremos y reinaremos
(2Tm 2,11‑12). La muerte y la resurrección de Jesús es la plenitud de la
revelación y de la gracia. La muerte de Jesús, el Hijo de Dios, demuestra
definitivamente que Dios está con nosotros y por nosotros de una manera que
ningún poder creado puede hacer cambiar (Rom 8,38‑39).
Esta experiencia del amor y de la gracia de Dios da a la fe una
firmeza y solidez definitivas. Sabemos que la muerte, la cruz de cada día,
no nos faltará, pero la muerte no puede ya negar la vida. Desde ahora la
vida se ensancha hasta el horizonte de la esperanza inaugurada por Dios para
todos en la resurrección de Jesús, constituido Señor y fuente de la vida
para todos los hombres (Rom 8,28‑30;1Cor 15,20‑28). Por eso la confesión
«Jesús es el Señor» expresa el centro de la fe con la que desde el fondo del
corazón creemos en el Dios que lo ha resucitado de entre los muertos. Esta
es la fe que salva, la fe que perdona los pecados, restablece la paz con
Dios y nos hace entrar en el reino de la luz y de la vida: «Si tus labios
confiesan que Jesús es Señor y tu corazón cree que Dios le resucitó de entre
los muertos serás salvado. Pues la fe del corazón obtiene la justicia y la
confesión de los labios la salvación» (Rom 10,9‑10).
La fe tiene una vertiente de ultimidad y de inauguración
escatológica de las dimensiones últimas del hombre. Así el creyente vive
por la fe en el filo del aquí y del después, donde lo definitivo ya es, pero
todavía no es del todo. La fe es como el asimiento de estas realidades
últimas que vienen al hombre por el encuentro escatológico con Cristo
glorioso, pero sin poder poseerlas del todo mientras viva en este cuerpo de
carne que sigue sujeto todavía a las ataduras y limitaciones este mundo que
pasa. Por eso, el creyente vive su fe en una tensa esperanza, que es
fortaleza y paciencia respecto de un mundo que no conoce ni admite su nueva
vida, y adentramiento progresivo en la realidad de un futuro inconmensurable
que está ya siendo verdad y presencia.
Así la fe nos introduce en la comunión con Dios y con los hombres por
amor. La esperanza nos trae el futuro, lo actualiza en el amor que es
encuentro con Dios, con los hombres y con la creación entera, en tensión
transida de paz y gozo en el Señor.[47]
Una antigua tradición hebrea considera la pascua como aniversario de
la creación. El mes de Nisán, primero del año, es el mes de la primavera y
del reverdecer de los campos. Esta interpretación de la pascua une creación
e historia. Para los cristianos, la creación primordial se celebra con la
recreación de todas la cosas por la Pascua de Cristo. Ciertamente, el
cristianismo es una religión histórica, cuyo punto de partida es la
intervención libre y espontánea de Dios en la historia de los hombres. Por
ello el culto cristiano no celebra el rodar cíclico y permanente de las
estaciones, sino las intervenciones de Dios en la historia, que culminan en
Cristo, en la plenitud de los tiempos. Sin embargo el entorno cósmico de la
fiesta de Pascua, celebrada en el plenilunio de primavera, confiere a esta
solemnidad un colorido especial y unas resonancias cósmicas, que la teología
y la predicación cristiana han utilizado pedagógicamente. La primavera y las
referencias a la creación primordial ofrecen unas estupendas analogías para
explicitar el contenido salvífico y regenerador de la pascua. El contenido
nuclear de la pascua es, ciertamente, el triunfo de Cristo sobre la muerte,
su paso de este mundo al Padre y, en definitiva, el inicio de un proceso de
transformación de la historia de los hombres y también de la creación
entera.
El hombre, creado a imagen de Dios, se encuentra con esa imagen
desfigurada por el pecado. La salvación del hombre, que es la voluntad de
Dios manifestada y realizada por Cristo, consiste en la recuperación de la
situación original, es decir, en la rehabilitación de la imagen de Dios en
él. Por eso, los Padres de la Iglesia han presentado la regeneración pascual
como una vuelta al paraíso, ofreciéndonos las sugestivas analogías entre
el árbol del paraíso y el árbol de la cruz. De aquel nos vino la muerte, de
éste la vida. El fruto que pendía del árbol del paraíso generó nuestra
perdición; el fruto que pende del árbol de la cruz engendra nuestra vida y
salvación. Por ello, la salvación pascual aparece como una nueva creación y
como una repristinación del tiempo primordial.
Pero la vuelta a los tiempos primordiales y la anticipación del
futuro se hallan unidas, y no contrapuestas, en la celebración pascual. La
proyección de la Pascua hacia los orígenes y hacia el futuro escatológico no
es sino la expresión viva de la dimensión universal de la Pascua de Jesús,
que envuelve y regenera la totalidad de la historia (Cfr. Apo 21,1‑5). San
Juan, en el Apocalipsis nos describe la meta hacia la cual camina la nueva
humanidad, regenerada en la Pascua del Señor. Es la situación nueva, en la
que no habrá lágrimas, ni llanto, ni muerte para los que hayan sido lavados
en la sangre del Cordero; es decir, los que hayan compartido la Pascua de
la nueva alianza.
Así, pues, la fiesta de la Pascua, memorial de la Pascua del Señor,
es también anticipación gozosa del futuro escatológico. La Pascua celebra el
futuro anticipándolo y haciéndolo experimentar. Por eso, celebrar la Pascua
es anticipar ya, en el presente, el futuro de la reconciliación con Dios y
de la fraternidad universal. La Pascua es ya un saborear festivo las
primicias del cielo nuevo y de la tierra nueva, es decir, del nuevo modo de
existencia en la libertad y comunión. Y esta experiencia permite a la
comunidad cristiana creer y anunciar que es posible un mundo nuevo, un
nuevo estilo de convivencia humana; en definitiva, que es posible la
esperanza.
Esta experiencia del futuro escatológico, anticipado en la
celebración, lleva al cristiano a vivir su existencia como denuncia
de toda alienación e idolatría, pues sabiendo «que el tiempo ha desplegado
velas, quien tiene mujer vive como si no la tuviese. Los que compran como si
no poseyesen. Los que disfrutan del mundo como si no disfrutasen. Pues pasa
la escena de este mundo» (1Cor 7,29‑31). El mundo futuro está presente en
Cristo; el intervalo entre el momento presente y la Parusía ha perdido
absolutez; los afectos, la salud, la alegría terrestre, la riqueza, el
poder, o su carencia, han perdido importancia, pasan; es inútil sumergirse
en ellos o desencantarse por su ausencia. Todo queda redimensionado ante el
gozo indescriptible de la comunión con Dios y la alegría desbordante de la
comunión y libertad celebrada y saboreada.
Esta experiencia de plenitud infundirá, igualmente, un espíritu de
gratitud tal que arrancará a la comunidad cristiana de todas sus
instalaciones egoístas, impulsándola a dedicar el resto de sus días a
comunicar a los hombres esta esperanza, a arrastrar a toda la humanidad a
la pascua de la muerte a la vida, a liberar a los hombres de todas sus
esclavitudes y, así, encaminar la historia hacia el mundo nuevo, sin
lágrimas, ni lutos, ni alienaciones, ni muerte. Su vida, libre ya del temor
a la muerte, será un perderla por los hombres, anunciando y comunicando la
victoria de Cristo, que hace posible que el hombre pueda mirar con ojos
limpios al otro hombre y reconocer en él a un hermano. Así gastará y se
desgastará con gusto hasta que todos los hombres sean capaces de
reconocerse hermanos e hijos del mismo Padre de los cielos. La Pascua de
Cristo constituye la primicia y, por tanto, la promesa de una transformación
universal y definitiva, inaugurando ya un tiempo de salvación. Por ello la
Pascua es el eje medular en torno al cual gira toda la vida cristiana.
La Pascua: fiesta de la espera escatológica
Con la resurrección del Crucificado de entre los muertos comienza la
nueva creación. Con la resurrección de Cristo apareció una vida nueva y la
presencia del Espíritu del Resucitado impulsa con su fuerza de vida la
resurrección, la vivificación de los cuerpos mortales, venciendo el pecado
y la muerte. Primero Cristo, como primicias, después los de Cristo, cuando
El venga, luego el final (1Cor 15,20‑24). La fe en la resurrección es, pues,
la forma cristiana de la fe en la creación. Pablo llama a Abraham el padre
de la fe porque creyó a Dios «que da la vida a los muertos y llama a las
cosas que no son para que sean» (Rom 4,17). El Dios de la creación es el
Dios de la promesa y el que resucita a los muertos, salvación, resurrección
y creación se engloban en la misma mirada de la fe y de la celebración
pascual. El Espíritu de Cristo Resucitado es la fuerza de la resurrección,
es el espíritu creador de vida nueva y la fuerza creadora de Dios (Cf. 2Cor
4,6;1Cor 14;Ef 1,19,4). En el presente, el hombre creyente escucha los
suspiros del Espíritu, los gemidos del parto. La esperanza de «la gloria que
ha de manifestarse en nosotros» es, precisamente, la que hace tomar
conciencia de «los sufrimientos de este tiempo». Tenemos las
primicias del Espíritu pero aun esperamos la redención del cuerpo.
Somos hijos de Dios y le llamamos Abba, papá, pero todavía
ansiamos la filiación. La fe es certeza y dolor al mismo tiempo Es fe
pascual, es vivir crucificado con Cristo esperando la liberación no sólo del
«cuerpo de pecado», sino del «cuerpo de muerte» (Rom 7,24).[48]
La proclamación en la liturgia pascual de toda la Escritura atestigua
la convicción de que la historia de la salvación halla su unidad en el
misterio de Cristo: es a la luz de la Pascua, muerte y resurrección de
Cristo como el Antiguo Testamento recibe su verdadero significado para los
cristianos. Pero la liturgia atribuye a los textos bíblicos, proclamados en
la asamblea, el valor de palabra actual, pronunciada hoy, para los fieles
que escuchan. La proclamación hace que sea verdaderamente hoy cuando tiene
lugar para nosotros un determinado acontecimiento de salvación; por ello, el
oyente fiel percibe la palabra como una novedad absoluta, con asombro y
esperanza. «La palabra de Dios anuncia la historia de la salvación y es la
celebración litúrgica la que, celebrando la palabra, realiza el misterio de
la salvación contenido y transmitido en ella».[49]
Con asombro experimenta la luz nueva, el nacimiento de la fe, la
liberación de la esclavitud, el amor esponsal de Cristo, la renovación de su
bautismo en el misterio del agua y de la palabra, la renovación de su
corazón por un espíritu nuevo, resucitado con Cristo, en la alegría pascual.
Es toda una fiesta cargada de símbolos, celebración sacramental.
Noche que pasa y desemboca en el nuevo día luminoso, palabra que se cumple,
aguas con la fuerza de su bendición que evocan las aguas primordiales, el
diluvio, el paso del mar Rojo, el bautismo de Jesús, el agua que brota del
costado abierto de Jesús en la cruz y la misión dada a los apóstoles por el
Señor resucitado: «id por todo el mundo y haced discípulos de todos los
pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo»; aguas, pues, en las que el hombre se siente sumergido y de las que
renace como hombre nuevo; ayuno, que se rompe en el banquete eucarístico,
que anuncia el banquete eterno...
Se trata de una celebración nocturna, pero la comunidad aparece
despierta, gustando el paso salvador del Señor y esperando ansiosamente el
retorno del Señor glorioso, a la hora del gallo, que coincide con la
Eucaristía. Es el momento álgido en el que culmina la Vigilia. La comunidad
entonces experimenta al Señor presente, glorioso, en medio de los suyos. La
espera termina y se inicia el gozo de la presencia y la alegría desbordante.
El Señor ha vencido a la muerte y vive para siempre... Pero la espera
continúa. La ansiosa espera no se quiebra con la Eucaristía pascual. El
Señor ha vencido y está presente. Pero ni esta venida ni esta presencia son
definitivas. El Señor volverá radiante al final de los tiempos. La espera
pascual apunta también a esa última venida.
La literatura intertestamentaria sostiene que la venida del Señor
-del Mesías- tendrá lugar también en una noche de Pascua. Así lo expresa
este texto de Lactancio:
Nosotros celebramos esta noche pasándola en vela a causa de la venida de
nuestro Rey y Dios. El significado de esta noche es doble: en esa noche, El
retornó a la vida después
de la
pasión; y, en esa misma noche, El recibirá al final de los tiempos el
reinado del mundo.[50]
Los fieles se reúnen para celebrar la Pascua y experimentan el deseo
ardiente de vivir el encuentro gozoso con el Señor resucitado. Como las
vírgenes de la parábola evangélica, permanecen alerta y vigilantes para que
el Señor no les sorprenda dormidos. Esta espera anhelante queda cumplida
cuando el Señor de la gloria se hace presente en el banquete pascual, que se
configura al mismo tiempo como banquete nupcial. Pero la comunidad es
consciente de que esa venida y presencia del Señor es provisional. Por eso
la espera escatológica se proyecta hacia la Pascua definitiva, cuando el
Señor vuelva para establecer definitivamente su Reino. Hasta entonces la
Iglesia camina en la esperanza, anunciando la buena noticia y edificando el
Reino. Así la espera pascual penetra este caminar de la Iglesia a través de
los siglos:
Llegará un tercer día y en él nacerá un cielo nuevo y una tierra nueva,
cuando estos huesos, es decir, la casa de Israel, resucitarán en aquel
solemne y gran domingo en el que la muerte será definitivamente
aniquilada. Por ello, podemos afirmar que la resurrección de Cristo, que
pone fin a su cruz y a su muerte, contiene y encierra ya en sí la
resurrección de todos los que formamos el cuerpo de Cristo. Pues, de la
misma forma que el cuerpo visible de Cristo, después de crucificado y
sepultado, resucitó, así también acontecerá con el cuerpo total de Cristo
formado por todos los santos: crucificado y muerto con Cristo, resucitará
también como El.[51]
[1]
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entrega personal del hombre a Dios, Concilium (1967) 56‑69;J.
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[2]
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ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona
1974;C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, Paris
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[3]
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1967;E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca 1977.
[4]
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foi. Essai de théologie biblique, París 1966; G. CRESPY, Essais sur
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[7]
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1974.
[9]
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historia de la salvación, en Mysterium Salutis, I, Madrid 1981,
p.242‑243.
[10]
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[15]
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1969, W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, 2 vol, Madrid
1976.
[17]
Sal 136,4‑15;0s 13,4;Jr 32,17‑21;Is 51,9s;Neh 9;Sal
33,6ss;74,13‑17;77,17‑21;95,1‑9;100,3;124,4‑8;135,5‑9;Sab 19...
[22]
A. CAMUS, La peste, París 1947, p.237‑239;Cfr. B. BRO, Le pouvoir du
mal, París 1976;M. OLASAGASTI, El estado de la cuestión Dios, Madrid
1976.
[27]
J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, o.c. p.13‑19; R
SCHENACKEMBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento,
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[28]
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Salamanca 1984, p.335‑358;L. BOUYER, Le probleme du mal dans le
christianisme antique, Dieu Vivant 6(1946)17‑42; R. VERNEAUX,
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radicale, París 1971.
[29]
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cristianos, Madrid 1982;H. DE LUBAC, La fe cristiana. Ensayo sobre
la estructura del símbolo de los apóstoles, Madrid 1974.
[32]
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sufrimiento humano, del 11‑2‑1984, n. 18.
[33]
J. MOLTMANN, Esperanza y planficación, o.c., p.444‑445; H. U. von
RALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 1971.
[34]
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BALTHASAR, Sponsa Verbi, en Ensayos teológicos II, Madrid 1964;J
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[38]
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primitive, Neuchatel 1963;VARIOS, La liturgie expresion de la foi
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[39]
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[40]
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[41]
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[42]
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