La eucaristía como leche divina según la visión de los primeros cristianos
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Johannes Betz, Ratisbona
ZKTh 106 (1984)1-26. 167-185
In memoriam Josef Andreas Jungmann SJ
Introducción
I. Observaciones a partir de la historia de las religiones respecto a la
leche y la miel en el ambiente de la Iglesia temprana.
II. Leche y Miel en la Sagrada Escritura .
1. Antiguo Testamento
2. La leche en el Nuevo Testamento
III La designación directa de la eucaristía como leche en el cristianismo
temprano.
1. Clemente de Alejandría
2. Las Odas de Salomón
3. Testimonios literarios e iconográficos adicionales
4. Resumiendo
IV Leche y miel como símbolos reales del culto en la eucaristía bautismal de
los primeros cristianos
1. El fondo histórico de las ideas.
2. La carta de Bernabé
3. Las Odas de Salomón y testigos adicionales del oriente.
4. El Ordo eclesiástico
5. Testimonios occidentales de los siglos siguientes
6. Mirada retrospectiva y global
Observaciones finales
Comprender la eucaristía, el cuerpo y la sangre de Jesús, como la leche de
Dios puede parecer a los modernos como algo sorprendente y hasta paradójico.
Sin embargo, ha de constatarse como hecho histórico de la Iglesia temprana.
Este concepto ya es en sí mismo bastante interesante. También debería en
nuestros días encontrar un interés acrecentado de cara de los esfuerzos de
la teología feminista. De hecho no es nada nuevo para la historia de los
dogmas. Queremos analizarlo de manera extensa y global. También la historia
de la liturgia sabe acerca de la relación que los primeros cristianos
establecieron entre eucaristía y leche: el bautismo, en los primeros tiempos
de la Iglesia normalmente administrado a adultos, estaba unido al banquete
eucarístico durante el cual en algunos lugares junto con el acostumbrado
cáliz de vino consagrado, se bendecía y se ofrecía un cáliz con una mezcla
de leche y miel y adicionalmente uno con agua. La investigación ha
relacionado los dos hechos, sin embargo, ha entendido su relación de manera
diferenciada; la costumbre litúrgica se consideraba algunas veces como
fundamento y algunas veces como consecuencia en el proceso de comprender la
eucaristía como leche. Teóricamente se puede pensar que los dos hechos han
acontecido de manera independiente. Por razones metódicas parece, por tanto,
indicado investigar los dos temas separadamente. En todo caso la Iglesia
temprana utiliza sus intuiciones de la leche - provengan de la Escritura o
provengan del ambiente sociocultural - para expresar convicciones de fe,
para presentarlos de manera simbólica. En la Escritura la leche, como tal, y
en conjunto con la miel, no tiene prácticamente ningún rol litúrgico. Sin
embargo, es un medio emblemático de expresión teológica. Con todo, las dos
realidades separadamente, y también en conjunto, tienen una gran importancia
en el contexto religioso de los cristianos tempranos.
La leche[1]
de la madre constituye generalmente el primer alimento para el recién nacido
y por tanto es bebida de vida y - de manera semejante como la sangre -
líquido vital. Es un "fenómeno básico" e igual que la figura de la madre
misma tiene un carácter arquetípico en el sentido propuesto por C. G. Jung.
Ya en épocas muy tempranas y de manera más marcada en la etapa cultural de
los nómadas y criadores de animales, la leche animal con sus productos
elaborados (queso, mantequilla, crema) constituye un alimento importante y
sigue siéndolo hasta hoy. No es de admirar que la manera de pensar mítica de
los primeros tiempos la experimentaba como un don del cielo y la consideraba
como alimento de los dioses. En muchos cultos es una ofrenda para los
muertos y también para las divinidades, especialmente para las divinidades
chtónicas y matriarcales, mientras que la ofrenda líquida para los dioses
superiores olímpicos era el vino en la época clásica[2].
Más deliciosa aún es la leche cuando se la disfruta junto con la miel[3]
en la mezcla de "melikraton”. En la antigüedad la miel era considerada como
lo sumo de los sabores, alimento típico de los dioses. El alimento
proverbial divino de néctar y ambrosía de los griegos al fin y al cabo es la
miel. En Ugarit el piadoso Keret ofrece a los dioses los alimentos que
constituyen su banquete: un joven toro, pan, vino y miel[4].
Durante la "aurea prima aetas” se derramaron desde las alturas ríos de leche
y de néctar, goteaba la miel de las encinas[5]
y en los tiempos finales después del nacimiento del niño divino será
nuevamente así: "goteará el rocío de miel del duro tronco de las encinas"[6].
Las mujeres inspiradas por Dionisio contemplan visiones del país que dé
leche y miel y vino, como signo de la epifanía de su dios[7].
La valoración mítica de la miel como alimento de los seres celestes tiene
también sus repercusiones en el Antiguo Testamento cuando se describe el
maná como más dulce que la torta de miel (Éxodo 16, 31), como "pan del
cielo" y "pan de los fuertes" (salmo 78, 24) y "alimento de ángeles"
(Sabiduría 16, 20). En la novela de conversión judío-helenística ‘José y
Asenet’, probablemente de Egipto, la heroína descubre de manera milagrosa un
panal de miel preparado por las abejas del paraíso como el rocío de las
rosas de la vida, del cual comen también los ángeles. Un ángel le entrega un
pedazo como pan de vida, como cáliz de inmortalidad y como aceite de la
incorruptibilidad[8].
Un don tan precioso naturalmente se utiliza en el culto, así como ofrenda
para los muertos[9]
y muy especialmente para los dioses así como para la preparación de platos
especiales del culto[10].
La miel sirve también como medicina[11].
El lexema "leche y miel" es considerado frecuentemente por los
investigadores como topos literario para significar regalos preciosos y, por
su especial valor, como, por ejemplo, de un país o como reminiscencia de
tiempos míticos.
Algunos ejemplos quieren también hacer ver la importancia de la leche por sí
sola en el culto del mundo de la antigüedad. En Egipto el rey a la cabeza
como sumo sacerdote, le ofrece al dios Osiris, además de otros frutos del
país, también la leche[12].
Se consideraba al faraón como encarnación del dios Horus y, por ende, como
hijo de los dioses Osiris e Isis. Se pensaba que la diosa madre Isis lo
había amamantado y le había transmitido con su leche vida y poder divinos[13].
Desempeña un padrón característico la leche en muchas religiones mistéricas,
un rol que frecuentemente surge de entre los cultos de fertilidad, que
consideran el morir y el vivir nuevamente de la naturaleza como destino de
la divinidad, incluyen al hombre destinado a morir en ese mismo destino en
el culto y piensan que vivirá de nuevo y esto se logrará mediante una
iniciación en la cual el novato experimenta un "nuevo nacimiento"[14]
y se convierte también en divinidad[15]
para participar luego del banquete mistérico. Así, por ejemplo en los
misterios frigios de Átis (también de la "magna mater” Kybele) se le entrega
al candidato "como a un neonato" la leche[16]
y la frase clave "comí del tímpano, bebí del címbalo, llevaba el kernos y
entré en la cámara interior"[17]
se puede interpretar justificadamente que el candidato comía hierba del
tambor y bebía leche del címbalo. "Toma el mismo alimento como la diosa"[18].
Los autores antiguos hablan también de una sacerdotisa que daba leche y por
eso llevaba el nombre de "galektophoros” (portadora de leche)[19].
En los misterios del Dionisio de Italia del sur hay también una frase clave
que se grababa en plaquetas de oro para ponérselo junto al muerto en el
sepulcro y servía como pasaporte órfico para el viaje del alma al cielo:
"Como cabrito caía en la leche"[20].
"Cabrito " designa probablemente el rango del candidato y expresa su
semejanza al dios Dionisio que también se presentaba en forma de animal
(Apollod. 3, 2). Esto indica una especie de iniciación atestiguada
precisamente por estas mismas plaquetas de oro[21].
No está claro si la leche se utilizaba como baño o bebida. En la solemne
procesión de Dionisio en Alejandría participaba un carruaje festivo que
representaba la gruta dionisíaca con dos fuentes de las cuales manaba leche
y vino[22].
Los misterios de de Isis prevén que los sacerdotes llevan consigo durante la
procesión los símbolos de culto y entre ellos un recipiente en forma de
pecho de mujer desde el cual se derramaba leche como ofrenda[23].
Otro sacerdote, caminando erguido, llevaba una máscara de vaca "como símbolo
de fertilidad de la divina madre de todos"[24].
Ella es simbolizada también en otras partes como vaca y su hijo Horus por
tanto como ternero.
Ciertamente también la miel -¿cómo podría ser de otra manera de cara al
valor que tenía en el mundo de la antigüedad?- desempeñaba un papel especial
en los diversos cultos. En los misterios midriáticos que conocen una
secuencia de 7 grados de iniciación, se limpia en el cuarto grado, el del
"león", la mano del candidato no con agua sino con miel y de la misma manera
la lengua para purificarlo de todo pecado. Durante la siguiente
consagración, la del "persa", el candidato recibe leche y miel con la
motivación: "toma la leche y come la miel y verás a la divinidad"[25].
Un papiro mágico de Berlín quiere utilizar diversos alimentos, entre ellos
la leche de una vaca negra mezclada con miel, para obligar a los demonios a
una unión íntima y da la siguiente indicación: "toma la leche y con la miel
antes de la salida del sol y habrá algo divino (ti entheon) en tu corazón"[26].
Estos ejemplos demuestran satisfactoriamente que el hombre de la antigüedad
apreciaba en su devoción natural la leche y la miel, dones del cielo. Los
cristianos sentían de igual manera pero no las comprendían ni las utilizaban
como medios mágicos sino como dones y símbolos de la providencia divina.
II. Leche y Miel en la Sagrada Escritura[27].
En el AT llama la atención que leche y miel no ocupan papel alguno en el
culto, no sirven como ofrendas del sacrificio[28].
La razón de ello se encuentra probablemente en el deseo de alejarse de
influencias de cultos de fertilidad paganos especialmente cananeos. Por lo
demás, ambas ofrendas de leche y miel son consideradas también en el AT,
como es natural, como una delicia. La valoración de la miel como disfrute
acentuado, máximo, se manifiesta por medio de la comparación para medir los
dones de Dios: el maná tiene sabor dulce como la torta de miel (Éxodo 16,
31) y el rollo, el libro de Ezequiel, comido por orden de Dios, fue en su
boca dulce como la miel (Ezequiel 3, 3; cf. Apocalipsis 10, 9 s.). Sin
embargo más dulce que la miel son para el creyente las palabras de Dios
(Salmo 19, 11; 119, 103) y la sabiduría de Dios (Sirácida 24, 20). La leche
será gratuita y en súper abundancia como signo de la plenitud de bendiciones
de los tiempos de salvación futuros como se ve en Jeremías 55, 1; 60, 16; y
Joel 4, 18. Hay que subrayar que en ambos pasajes se mencionan del vino y la
leche juntos.
Aunque la leche y la miel no desempeñan en el AT el papel de ofrendas del
sacrificio o de acción de gracias en el culto, de todos modos sirven como
claves para marcar la realidad de la alianza. La maravilla del país que Dios
ha prometido con juramento y luego como garantía de la alianza por la
entrega se expresa con la fórmula estereotipada, que el país "mana leche y
miel"[29].
Aunque esta fórmula refleje un cliché cananeo o un topos literario, no se
puede dejar de lado el hecho que preferentemente se pronuncia en la boca de
Dios como juramento al pueblo de su alianza. "Leche y miel" son una
objetivación de las maravillas del país y luego del país mismo y se
convierte en un símbolo del amor de Dios y de su fidelidad respecto a la
alianza. Importa mencionar además que el alimento del Emmanuel nacido de la
virgen consistirá en mantequilla y miel (Jeremías 7, 14s).
Si leemos el Antiguo Testamento desde la perspectiva de nuestro tema
entonces encontraremos referencias conexas de relevancia especialmente en el
Cantar de los Cantares que de acuerdo a su sentido literal canta el amor
natural y el noviazgo. Sin embargo, ya los rabinos y el sínodo de Jamnia lo
comprenden de manera alegórica y canónica como haciendo referencia a la
relación Dios-Israel y en la lectura cristiana, se comprende como alegoría,
tipología y profecía de la relación entre Cristo y su Iglesia, y desde
Orígenes, en el sentido de la relación de Cristo con el alma. De acuerdo al
léxico, las palabras clave, leche y miel, implican ante todo el banquete
nupcial del versículo 5, 1, banquete que prepara el novio explicando (5, 1):
"Come mi panal (LXX: mi pan) junto con la miel, bebe mi vino y la leche.
Amigos, coman y beban, embriáguense con el amor". La descripción de este
banquete ofrece suficientes indicios sugerentes para una transposición
alegórica y un simbolismo real. Como leche y miel se describen también las
cualidades de la novia: "De tus labios gotea la miel, leche y miel debajo de
tu lengua" (4, 11). Esto ha de comprenderse como alabanza de cómo habla
magníficamente la novia. En la manera abierta y desembarazada de un canto de
amor se alaban también sus pechos (4, 5. 10; 7, 8), y hasta en la
interpretación literal los del novio (1, 2. 4). Pechos y leche simbolizan un
ambiente imaginario coherente. El sentido profundo alegórico y simbólico
solía encontrar en estas expresiones del ‘Cantar de los Cantares’ materia
providencial para una interpretación y una elaboración de la dimensión
salvífica del trama Cristo-Iglesia.
2. La leche en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento se menciona le leche en el sentido literal natural 1
Cor 9, 7 y en el sentido figurativo como expresión teológica 1 Cor 3, 2 y
Hebr 5 12[30]
en un sentido distinto del de 1 Pedro 2, 2. Pablo escribe:
1 Cor 3, 1ss:
Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales (pneumaticos), sino como
a carnales (sarkikos), como a niños en Cristo. 2 Os di a beber leche y no
alimento sólido, pues todavía no lo podíais soportar. Ni aun lo soportáis al
presente; 3 pues todavía sois carnales”.
Con el concepto "leche" se quiere significar la instrucción elemental en las
verdades fundamentales de la fe cuyo núcleo ya es Cristo mientras que bajo
"alimento sólido" se entiende una comprensión más profunda del cristianismo,
comprensión a manera de snob de parte de los cristianos de Corinto, tildada
irónicamente por Pablo como "sabiduría superior" que en realidad para Pablo
no puede ser otra cosa que Cristo. El contraste entre "leche" y "alimento
sólido" se refiere por tanto no al contenido sino más bien a la comprensión
del cristianismo. Este tipo de argumentación se ve reforzado por Hebr 5,
12-14:
Pues debiendo ser ya maestros en razón del tiempo, volvéis a tener necesidad
de ser instruidos en los primeros rudimentos de los oráculos divinos, y os
habéis hecho tales que tenéis necesidad de leche en lugar de manjar sólido.
Pues todo el que se nutre de leche desconoce la doctrina de la justicia,
porque es niño. En cambio, el manjar sólido es de adultos; de aquellos que,
por costumbre, tienen las facultades ejercitadas en el discernimiento del
bien y del mal. Por eso, dejando aparte la enseñanza elemental acerca
de Cristo, elevémonos a lo perfecto...
También aquí "leche" tiene el significado de catequesis elemental como
síntoma y un estado subdesarrollado del ser cristiano mientras que en la
continuación del texto 6, 1 se nombran como elementos de contenido los
siguientes elementos: la conversión de las obras muertas, la fe en Dios, los
bautismos, la imposición de manos, la resurrección de los muertos y el
juicio eterno. De cara a esto el "alimento sólido" quiere significar la
profundización teológica y práctica (existencial) que recibe su orientación
del sumo sacerdocio de Jesucristo[31],
tema que es la preocupación primordial de la carta. La leche se considera
aquí bajo el aspecto de alimento para niños y como síntoma del estado
subdesarrollado del ser cristiano.
No se debe dejar de notar que con la idea de la leche se relaciona para el
hombre de aquel entonces, y eso mucho más que para nosotros, la connotación
de algo insustituible, natural y auténtico, es decir, algo muy precioso.
Esto se expresa claramente en 1 Pedro:
1Pe 2:2 Como niños recién nacidos, desead la leche espiritual pura, a fin de
que, por ella, crezcáis para la salvación, 3 si es que habéis gustado que el
Señor es bueno. 4 Acercándoos a él, piedra viva…
La 'leche", el alimento específico e indispensable para los recién nacidos,
no se considera aquí como algo de menos valor o como un asunto para
cristianos subdesarrollados sino se le da importancia con pleno
reconocimiento y como medio valedero para el crecimiento en salvación, para
la maduración de la existencia cristiana. Su justificación se encuentra en
el bautismo, aquí y como se observa en 1 Pedro 1, 3. 23, además Juan 3, 5 y
Tito 3, 5 (cf. también 2 Corintios 5, 17), se describe como re-nacimiento o
nuevo nacimiento (pneumático). Pues a este nacimiento nuevo (pneumático) ha
de corresponder el alimento proporcionado para lograr el crecimiento: como
nacidos de nuevo han de anhelar los cristianos la leche, como nacidos de
nuevo (de manera pneumática) precisamente a causa de este nuevo nacimiento
(la expresión griega ‘hoos’ es causal) deben pedir esta leche auténtica y
espiritual ('logikon adolon gala"). ¿Qué nos sugiere esto? Si partimos del
contexto, de manera espontánea nos vemos obligados a pensar en el pasaje
subrayado inmediatamente antes: 1, 23.25; se urge el evangelio cuyo
contenido es Cristo (2, 3). El atributo calificativo 'logikon" no solamente
significa 'de acuerdo a la palabra" o ' razonable' sino globalmente quiere
decir “cristiano” y esto en el sentido de Romanos 12, 1 'espiritual',
'pneumático', es decir, permeado por el Espíritu. Él 'adolon" sencillamente
quiere expresar lo auténtico, lo genuino de la Palabra de Dios, es decir de
la doctrina. A este tipo de exégesis se consiente muy bien que muchas veces
se describa la asimilación espiritual y la apropiación de la Palabra en el
lenguaje bíblico frecuentemente de manera metafórica como gustar, comer,
beber, saciarse[32].
La interpretación como 'leche espiritual" respecto a la Palabra de Dios (o
al Evangelio o a la doctrina) se encuentra en la exégesis como la
interpretación más frecuente[33].
Seguramente está acertando. Sin embargo, la pregunta es si agota todo del
contenido del significado (2, 2 s.). Pienso que no. La palabra evangélica y
pneumática, es permeada y promovida por el Espíritu de Dios, tanto en su
contenido como en el acontecimiento de la proclamación. El Evangelio es
Cristo en persona que viene[34].
Por ello los sensibles teológicamente han interpretado 'la leche espiritual'
como que se habla del mismo Cristo[35].
En parte lo han hecho aludiendo al lenguaje (pagano) usado en los misterios,
lenguaje que se entrevé aquí[36].
Existe en el trasfondo, sin embargo, la interpretación de la leche
relacionándola con Cristo mismo. Esto no es una recepción de contenido
helenístico mistérico, menos aún una relación formal para que luego sea
contrastada. La interpretación respecto a Cristo mismo se fundamenta
profundamente en las convicciones principales del Nuevo Testamento. Es
Cristo que viene en la palabra y en el sacramento y es por eso que algunos
exégetas ven en nuestro pasaje también una alusión al sacramento[37].
Es que esta palabra se experimenta de manera básica en el culto, y a la
manera de símbolo en el sacramento; la liturgia, con todo, tenía para los
primeros cristianos un significado existencial mucho más profundo que para
los modernos, y, por eso, debe tomarse en cuenta de manera más seria como
locus exegeticus.
En el pasaje (1 Pe 2, 2) el autor de la carta recuerda a sus destinatarios
su nuevo nacimiento en el bautismo. Este fue para los cristianos de los
primeros tiempos aquel acontecimiento de su vida al que habían experimentado
como adultos de manera muy consciente y cuyos detalles ubicamos como
apoyados por una importante serie de testimonios[38].
"Christos Kyrios” era la confesión de fe en el momento del bautismo cuya
recepción confería el derecho a participar en la eucaristía y de hecho
conducía a ella. "Christos Kyrios” era también el contenido esencial de la
eucaristía - por eso se llamaba "deipnon kyriakon”= banquete del Señor. Y la
palabra clave "Christos (ho) Kyrios” suena por lo menos fonéticamente en el
versículo 3 -
Xrhstos
se pronunciaba como "christos” -
y además se habla de "gustar". De cara a estos datos no será
descaminado el preguntar si acaso nuestro autor no hace alusión a la
eucaristía. Asumamos esta hipótesis por ahora e investiguemos si existen más
las razones que hablan en su favor.
a) Realmente es nada más que coherente el querer completar la comprensión de
los conceptos que suscitan la interpretación del bautismo como nuevo
nacimiento y pasar de manera análoga al alimento de los recién nacidos, a la
leche, a la comida sacramental que seguía el bautismo. Que existan paralelos
en la historia de las religiones no han de considerarse necesariamente como
influyentes y, por eso, no necesitan tomarse en consideración.
b) En el texto mismo en favor de la interpretación eucarística de la "logika
gala” se ofrece también como fundamentación el versículo 9 del salmo 34 que
prácticamente se impone para la comprensión de la esencia entre los primeros
cristianos respecto al banquete del Señor y, por supuesto de todos modos,
para una lectura cristiana en la cual como en el lenguaje de los misterios
se comprende el "gustar" ya no de manera metafórica sino literal. Del otro
lado la expresión veterotestamentaria YHWH (LXX: kyrios) se ’cristologizó’
muchas veces lo cual tenía ya un fundamento fonético en la pronunciación
Xrhstos
como christos. También añade peso a la argumentación nuestra la frase del
salmo 34,9 en las liturgias tanto del oriente como del occidente; tenía su
lugar como versículo para la comunión y en la catequesis eucarística
[39] que implica su uso ya en la Iglesia
primitiva. ¿Quién puede excluirla
ofreciendo argumentos sustentados?
c) Además está en favor de la tendencia eucarística del pasaje 1 Pedro 2,
2s. el término que sigue inmediatamente: "acercarse" (2, 4); entraña un
carácter litúrgico[40].
En favor de nuestras hipótesis podría también valer la línea fundamental
sincrónica de toda la carta, es decir, su evidente caracterización por medio
de la liturgia[41];
habría que mencionar aquí la referencia al bautismo (1, 3ss. 23; 2, 2; 3,
20ss.), la insistencia general sobre el sacerdocio común de los fieles (2,
5. 9) y de su sacrificio pneumático (2, 9), las citas de los himnos
(cúlticos) de Cristo[42],
y en general la anámnesis de Cristo que permea todo el escrito[43],
que es un rasgo esencial de la liturgia. En este círculo de ideas se inserta
la referencia al banquete eucarístico de manera armónica ya que es la
culminación de la liturgia.
Estas observaciones acerca del texto convergen en la acepción que en el
pasaje de 1 Pedro 2, 2 con suma probabilidad se hace también referencia la
eucaristía, aunque sólo de manera velada. Es, como la leche, bebida vital
para los "recién nacidos" y trasmite, igual que la palabra, a Cristo.
Esta visión se podría reforzar aún más por medio de una perspectiva
religioso-histórica. Nuestra carta es dirigida a Asia Menor. Allá en los
misterios de Frigia que prometían ‘soteria’ se entregaba leche como bebida
de salvación (cf. Nota 16)
[44]. ¿Acaso es exagerado suponer que el
autor ha querido presentar como contraste a sus oyentes de la Asia Menor a
“Christos Kyrios” como la verdadera y real "leche" pneumática?
Aquí no se trata de una
“paganización” sincretista del cristianismo sino una capacidad antitética
corrigiendo radicalmente su contenido: la leche esperada en los misterios
como un medio de salvación solamente es real en Cristo y se nos transmite en
su evangelio y en sus sacramentos. Y el atributo a la leche "logikon” no
sólo ha de aceptarse de manera espiritual como esto llevaría a una reducción
de la palabra evangélica, sino significa algo como pneumático, espiritual,
sobrenatural, algo del logos.
Algunos intérpretes quieren ver en el lexema "logikon gala” una resonancia
de la costumbre de los primeros cristianos según la cual en la eucaristía
del bautismo al lado del acostumbrado cáliz de vino también se bendijo un
cáliz y una mezcla de leche con miel[45].
Pero esto no se puede probar a partir de nuestro pasaje; podría ser lo
opuesto de lo que decimos y su fondo teológico recién habría suscitado esta
costumbre[46].
Como resultado de nuestro análisis se puede bosquejar lo siguiente: la leche
pneumática encomendada por 1 Pedro 2, 2 indica la realidad de Cristo que se
nos viene al encuentro en el evangelio y en los sacramentos, y muy
probablemente se quiere aludir con ello a la eucaristía[47].
Como mínimo este pasaje está abierto
a la interpretación eucarística[48].
Aquí también hay que tomar en cuenta que realmente la primera Iglesia se
presentaba la eucaristía como leche, como, por ejemplo, sucede también en
Roma[49],
el lugar donde probablemente fue escrita nuestra carta. Considerando todo
esto estará permitido aceptar como más probable que la precisión de la
eucaristía como leche no como algo que se ha proyectado o aportado de afuera
sino que es la tradición desde 1 Pedro 2, 2-3 y es un efecto de esta
predicación.
III La designación directa de la eucaristía como leche en el cristianismo
temprano.
Como introducción en este teologumenon presentamos a Clemente de Alejandría.
¿La razón? Es que trata el tema de una manera insistente y extensa como
ningún otro. Lo hace en su obra "El Pedagogo" I capítulo 6, especialmente en
los párrafos 34,3-52,1[50],
obra escrita alrededor de 195-200. Indudablemente comprende la enseñanza de
1 Pedro 2, 1-3 y en especial "logikon gala” como el banquete eucarístico de
la Iglesia (44,1). Para él la leche es el alimento creado por Dios para los
recién nacidos como también para los renacidos (41,2); al nacimiento
pneumático, sin embargo, debería corresponder también un alimento de
pneumático (49,2-3; 50,3) y eso para él es la eucaristía. Considera que su
contenido esencial, al fin y al cabo, es el Logos, el A y O de la
espiritualidad alejandrina (vea 36,1); se encuentra en la palabra pero
también se trasmite por la eucaristía. Y justo en relación a lo último
Clemente equipara Logos con leche: el Logos se convierte en leche
sacramental (36, 1; 42, 2; 45, 2; 47,2 ) y la leche sacramental es el Logos
(42, 1; 43, 3; 49, 3). Esta su visión Clemente insistentemente la fundamenta
con ocasión de su altercado con los gnósticos que creían tener una visión
superior (25, 1; 52, 2) y miraban despectivamente a los cristianos de la
Iglesia porque ellos se comprenden como niños ante Dios (25,1) y llaman su
alimento sacramental leche[51].
Para los gnósticos, en contraposición, el hablar de leche es expresión de
una situación de recién iniciados e infantiles respecto al cristianismo. Se
basan en 1 Corintios 3, 1-3 (29, 1; 34, 3). De cara a esta opinión Clemente
afirma que de un lado los hombres por medio del bautismo llegan a ser
cristianos plenos (25, 1), son iluminados (26, 1) y guiados a la perfección
(26, 1-; 36, 1), y del otro lado que la "Leche" de 1 Corintios 3, 2 no
significa un alimento de poco valor, sino se trata de la leche de Cristo, es
decir, su palabra (35, 3), que es
conocimiento (36, 4. 6), instrucción (37, 2-3),
predicación (38-1) y significa para
mí la futura y visible revelación, cara a cara, (36, 5) y esto está
acertadamente significado por las ofrendas de culto de "leche y miel" con
ocasión del bautismo (36, 1; 45, 1). Y finalmente y en principio para
Clemente la leche perfecta es un alimento completo (36, 1) y en su esencia
es como el alimento sólido (37, 3), esencia que queda manifiesta en el que
queso (45, 3). Y muy particularmente la leche es esencialmente igual al
alimento sólido que los gnósticos reclaman para ellos y su santa cena, es
decir, carne y sangre de Cristo (39, 1). Le importa mucho al alejandrino la
igualdad sustancial de sangre y leche a nivel físico. Aporta una prueba con
la ayuda de la medicina contemporánea especialmente de Galeno[52]
y de la filosofía de la naturaleza estoica (39, 41,3; 44, 2-45, 1) y esto lo
hace especialmente en consideración a la eucaristía.
Según esto la sangre es el elemento fundamental de la vida, sustancia vital,
y según Galeno la base de su ser (ousia)[53],
el elemento fundamental del semen del varón (48,3) como lo es también la
leche de la mujer (39,3-5). Es lo primordial en el hombre (39,2), en cuanto
el semen del varón hace que se consolide la sangre de la mujer igual como
sucede con el cuajo con la leche (48,1)[54].
Con esta sangre la madre desarrolla el embrión y después del nacimiento se
derrama esta sangre - hasta ese momento se había dirigido al embrión -
dentro de los pechos de la mujer, se mezcla allí con la respiración (pneuma)
y se convierte en leche blanca y alimenticia (39,3-5)[55].
"Sin embargo, permanece la sustancia fundamental (ousia) de la sangre"
(39,5)[56].
Esta "sufre un cambio (metabole) en cuanto a su característica exterior
(poiotes), pero no en cuanto la sustancia (ousia)" (40,1; cf. 50,1)[57].
Esta realidad fisiológica tiene también valor para la eucaristía. Clemente a
partir de su exposición llega a la siguiente conclusión: "La sangre del
Logos es (por tanto) a considerarse como leche" (40,2). En esto aparecen dos
significados: de un lado la cena sagrada realmente se llamaba leche - si no
¿para qué se necesitaba está larga argumentación? - Del otro lado es
evidente con qué seriedad y realismo
Clemente considera el cáliz de la cena sagrada como sangre verdadera aunque
se le dé el nombre de leche. Este modo de hablar lo caracteriza Clemente
como "allegorein": el Logos (36, 1; 47, 2) como también la sangre (según 47,
2) son alegorizados, es decir, se le aplica de manera concreta-simbólica
otro nombre, el de "leche"[58].
Este tipo de alegoría no es para el alejandrino una metáfora vacía sino un
discurso cognitivo que expresa realidad, quiere desvelar relaciones
escondidas internas. Con todo, sigue siendo decisivo para Clemente en todo
ello que la eucaristía expresada como sangre o como leche, es el vehículo
del Logos, es el Logos mismo.
47,2 "de muchas maneras se alegoriza el Logos, como alimento, como carne y
sangre, como alimentación, como pan y leche; todo ello es el Señor para
nuestro disfrute, disfrute de aquellos que hemos llegado a la fe en él.
Entonces a nadie debería escandalizar si decimos que se alegoriza la sangre
del Señor como leche"[59].
Es que la eucaristía es una bebida verdadera - tal como lo es la leche-,
pero no la sangre en sí misma (39,2).
Evidentemente designar la eucaristía como "leche" es una imagen y sigue
siendo imagen. Toda imagen sin embargo tiene una dimensión de imaginación y
de representación[60],
que espontáneamente es ampliada o variada y complementada por el hombre
pensante mediante su fantasía asociativa. Fácilmente se relaciona la leche
con la imagen de la madre y de los pechos; de ellos habla Clemente en el
transcurso de su exposición. El tema de la leche dirige sus pensamientos
hacia la Madre Iglesia, la que provee la eucaristía. Luego de presentar una
breve fórmula de fe se ocupa de ello con una especie de inserción
intercalada. Se trata del siguiente pasaje[61]:
42, 1 "¡Oh oh milagro místico (sacramental)! Sólo uno es el Padre de todas
las cosas, uno también el Logos de todas las cosas, y el Espíritu Santo es
uno y el mismo en todas partes; sin embargo existe solamente una madre única
virginal, es una alegría para mí de llamarla Iglesia. Esta madre no tiene la
leche sólo por sí misma porque (por sí misma) sola no se ha convertido en
mujer. Es virgen y al mismo tiempo madre, intacta como virgen, dando amor
como una madre. Y ella llama a sus hijos para que se acerquen y los alimenta
con leche sagrada, con el Logos que se ha hecho niño. (2) por eso no tiene
leche (por sí misma), porque la leche[62]
era su niño hermoso y propio. Y de ella alimenta con el Logos, el cuerpo de
Cristo, al pueblo nacido de nuevo, al que ha dado a luz el Señor mismo con
dolores carnales, que el Señor mismo ha envuelto en pañales mediante su
sangre preciosa. (3) ¡O nacimiento santo, o pañales sagrados! Para el niño
el Logos lo es todo: padre y madre y educador y alimentador. Dice: "come mi
carne y bebe mi sangre". Estos alimentos apropiados para nosotros los ofrece
el Señor, él dona su carne y derrama su sangre; y nada les falta a los niños
para su crecimiento (43,1) ¡O milagro místico!"
Clemente argumenta de manera dialéctica. La Iglesia no tiene leche por sí
misma y para sí misma; y, sin embargo, alimenta con leche, el Logos
convertido en niño, en la eucaristía. Su hijo mismo es la leche, que ella
entrega. Clemente evita designar la leche (eucarística) como la leche de la
madre Iglesia. Probablemente deseaba evitar un malentendido y un poder
mágico de parte de la Iglesia sobre el Logos y su sacramento, la entrega de
sí mismo del Logos. A partir del pasaje citado se evidencia algo más: la
relación originaria de dos teologumena. El pensar la eucaristía como leche y
la Iglesia como madre no significa pregonar una relación genética sino ambas
surgen independientemente de unas raíces propias. La imagen de la "madre
Iglesia" surge de un fundamento muy típico: la valoración de Israel como la
amada y la esposa del Señor[63]
como también la analogía neotestamentaria de la Iglesia como novia o esposa
de Cristo[64]
y como madre nuestra[65].
En la teología del segundo siglo las imágenes de la Iglesia como madre[66]
y de la eucaristía como leche se desarrollan de manera independiente. En
Clemente en el pasaje citado se encuentran los dos elementos uno al lado del
otro y es solamente una cuestión de tiempo cuando convergerán.
En este contexto el alejandrino llega a formular una sentencia memorable: al
mismo Logos lo llama madre (42,3) y habla, ampliando el panorama, a
continuación de los pechos de los cuales brota la leche eucarística (46,1;
43,3; III 101,3). Sobre esto acerca tendremos que seguir reflexionando. Así
se completa la visión el panorama de la imagen.
Se me permita en este momento una observación. Se puede descubrir en este
memorable predicado del Logos como madre, como también y en el concepto de
la eucaristía como leche de Dios, además de la idea de la "madre Iglesia",
según el sentido de una corriente moderna de moda, aspectos de la teología
de hoy afirmando con todo derecho que se trata de "teologumena feminista".
Con todo, Clemente ofrece aún más en este aspecto. Para él es madre no
solamente el Logos en cuanto a la eucaristía como leche, sino madre es
también Dios Padre en cuanto a su esencia. Dice un texto característico:
"Contempla a los misterios del amor y entonces verás el seno del padre que
sólo anunciado el Dios unigénito. Pero también Dios mismo es amor y por amor
se deja ver por nosotros y lo inexpresable en él es Padre; y lo Compasivo
para con nosotros es (se ha hecho) madre. Siendo en su esencia amor el Padre
ser feminiza y el gran signo de ello es el Hijo al que engendrado a partir
de sí mismo; y el engendrado a partir del amor del Padre es amor. Por eso él
mismo también ha descendido"[67].
Uno puede preguntar si tenemos aquí un eco de la concepción de Dios
andrógina (Dios como hombre/mujer o padre/madre) o concretamente un influjo
de ideas gnósticas de las diadas divinas[68].
Lo decisivo es como el alejandrino, abierto a todo tipo de sugerencias,
aplica todas estas ideas. De ningún modo desea proclamar una divinidad
supra-sexual de manera mítica u ominosa o arquetípica dudosa feminista[69].
Lo que desea es descubrir, en su esencia y en su obra de salvación, las
categorías también de lo femenino porque la mujer es idea, criatura e imagen
de Dios y el lado compasivo de su ser refleja esto de manera muy especial.
Es que para el alejandrino por
su naturaleza humana de ella y
su alma espiritual tiene igual valor como el varón[70],
y Clemente aporta - en una manera muy poco usual entre los escritores
antiguos -, una lista para ensalzar los logros femeninos sobresalientes en
la historia de la salvación y de la espiritualidad[71].
Por eso le asigna como lo hace el Antiguo Testamento (Isaías 49,15; 63,13;
Ezequiel 16,6), a Dios en la cita anterior también rasgos maternales, lo
llama padre y madre[72].
Es muy original la idea que el Padre justamente por engendrar al Hijo es
madre y el Hijo es el fruto y expresión de la maternidad de Dios y esa
maternidad la transmite mediante su encarnación a los hombres. Y esto se
expresa de manera especial en la eucaristía en la cual según la convicción
de fe de los primeros cristianos el Logos hace presente su encarnación de
manera sacramental y se entrega como comida y bebida, como "leche" y así se
manifiesta como madre[73].
Clemente toma muy en serio este panorama de la imagen
eucaristía-leche-Logos-madre y esto se ve también cuando adicionalmente
habla de los pechos que proveerán esta leche: "Cristo mismo se ha convertido
en alimento para nosotros los infantes que ‘chupamos’ el Logos del cielo
(amelein). Por eso se dice también para expresar la búsqueda (zetein)
‘buscar el pecho’ (masteuein), porque a los infantes que buscan el Logos los
pechos amorosos pechos paternos(!) maternos (patrikai thelai) que dispensan
el Logos"[74].
La expresión paradojal "pecho paterno maternal” no es un lenguaje sin
intención. Clemente retoma una expresión de un pasaje anterior en el cual
resume su manera de pensar respecto a la eucaristía y lo hace en una
síntesis en el modo de hablar tradicional y "galáctica" referente a la
eucaristía:
43,2: "Como' carne' indica él (Jesús) de manera alegórica el Santo Pneuma
porque por medio de él se ha creado la carne (de Jesús). Con 'sangre'
referencia el Logos; ya que, como sangre abundante, el Logos ha sido
derramado sobre la vida. La mezcla de ambos es el Kyrios, el alimento de los
infantes. El Kyrios es Pneuma y Logos (3). El alimento es el Kyrios Jesús,
el Logos de Dios, Pneuma que se ha convertido en carne, carne santificada
celestial. El alimento es la leche del Padre por medio de la cual somos
alimentados los infantes. Él mismo, el amado y nuestro alimentador, el
Logos, ha derramado su sangre para la redención de la humanidad. (4) A
través de él hemos llegado a la fe en Dios y (ahora) huimos hacia 'el pecho
que calma la angustia' (Homero, Ilíada 22, 83) del Padre, al Logos que de
manera correspondiente nos regala a nosotros los infantes la leche del amor.
Y solamente serán realmente bienaventurados los que se alimentan (chupan)
este pecho. (44,1) por eso también dice Pedro:' dejar toda malicia... y como
niños recién nacidos buscar la leche (que tiene característica) del Logos'
(1 Pedro 2, 1-3)"[75].
Aquí se nos dice claramente: la eucaristía es la leche del Padre, éste de
cuyo pecho recibimos el Logos y esta leche es idéntica a con la carne y la
sangre de Cristo. También las expresiones tradicionales 'carne' y 'sangre'
de Jesús -a pesar del verbo 'allegorein'- no son unas puras metáforas
verbales sino reflejan una realidad ontológica: expresan la manera de estar
presente sacramentalmente del Pneuma-Logos quien, según la fe y la Iglesia
primera, continúa su encarnación en los elementos de la última cena y así
quiere manifestarse[76].
El recurso a la encarnación tiene fuerza dogmática. Con toda claridad se
equipara la carne y la sangre de Jesús eucarísticos con la leche eucarística
superando automáticamente la diferenciación gnóstica. Se ha querido marcar
dos cosas: el alimento de la cena eucarística se expresa como leche del
Padre y su esencia, el Logos, como el pecho del Padre. De esta manera al
mismo tiempo se abre una perspectiva trinitaria y se intenta una aclaración
trinitaria temprana.
Clemente no es un solitario al llamar la eucaristía leche. Otros testigos lo
acompañan como veremos más adelante. La idea de la leche unida a la del
pecho se sugiere ya desde la imagen misma. Sin embargo, podría sorprender
que se habla aquí del pecho del Padre; aquí hay una manera de pensar en
dimensiones trinitarias o triadas. La combinación de ideas tampoco es una
particularidad de Clemente. Las odas de Salomón, las que analizaremos más
adelante, alaban la leche de los pechos del Padre e identifican la última
también con el Hijo. Una imagen parecida pero algo modificada la encontramos
en el evangelium veritatis: "el Padre abre su pecho (o seno), su pecho sin
embargo es el Espíritu Santo ; al escondido lo revela, y lo escondido es el
Hijo"[77].
Probablemente a estas expresiones subyace la idea de la triada en Dios y se
aplica mediante el modelo del hombre y como pecho de Dios al Hijo o al
Espíritu Santo.
Con todo cuidado podría presentarse aquí la siguiente pregunta si la
expresión de San Juan que "el Hijo
unigénito engendrado – o oon
eis ton kolpon tou patros" (1, 16), quizás refleje en algo este tipo de
imágenes y de esta manera tenga algo que ver con la misma tradición aunque
fuera de manera antitética y para corregir. Bajo este aspecto la palabra
'eis' tendría su verdadero peso. Ciertamente el peligro del moralismo
monarquiano se presenta de cara a esta imagen. Las odas de Salomón y el
Evangelio de la verdad provienen de círculos gnósticos y son testigos de
ello tanto Clemente como Juan han evitado el modalismo.
Con todo le importa mucho al alejandrino el teologumenon y la eucaristía
como leche no solamente se manifiesta en el trato incisivo en Paed. I, 6
sino también en el hecho que al final de esta obra lo retoma en un himno
(quizás como cita) respecto a Cristo. Dice así (línea 41-60):
-
Cristo Jesús.
-
Leche celestial, que brota de pechos dulces de la novia, de los dones de amor de tu sabiduría,
-
la recibimos nosotros los infantes con boca del niño como alimento de este pecho materno del Logos.
-
Dejamos que nos llene el rocío del Espíritu.
-
Por eso cantemos unidos una alabanza inocente, bendición sincera al rey Cristo como premio santo por la doctrina de la vida[78].
-
Juntos acompañemos con mente sencilla al Hijo (pais) poderoso
Llama la atención que se habla no solamente del Logos como pecho (materno)
en la línea 50 sino también de los pechos (línea 43 mastoi) y la novia. ¿Qué
quiere decir esto? Uno piensa automáticamente en la Iglesia a la que
Clemente también en la obra el pedagogo llama la novia[79].
Parece entonces que este himno final va más allá de su primera reticencia en
I 42,1 (vea nota 61) y declara así la eucaristía como leche también de la
Iglesia.
Que se haya asumido en este contexto con la leche eucarística el aspecto de
los' pechos' probablemente es condicionado también por el Cantar de los
Cantares que elogian no solamente los pechos de la novia (4, 5; 7, 4) sino
también los del novio (1 2. 4 LXX). El Cantar de los Cantares en su
interpretación alegórica gozaba de un alto aprecio de parte de judíos y
cristianos. Se trata de uno de los libros bíblicos que primero en la Iglesia
fueron comentados así de parte de Hipólito y Orígenes. Este último le
dedicaba homilías y también un comentario propio[80].
En referencia al Cantar 1, 2 Hipólito habla de los 'pechos de Cristo' y los
entiende como los dos testamentos, y la leche como sus mandatos[81].
También en el caso de Clemente la leche del Logos además de la eucaristía
siempre es la palabra del Evangelio que luego en Orígenes aparece como
verdadera carne de Cristo[82].
Finalmente hay subrayar nuevamente que Clemente menciona también la
combinación de leche y miel, los bienes prometidos el descanso escatológico
(paed. I 36,1) a lo que haremos referencia también más adelante. Además se
habla también de la mezcla de leche con agua, de miel con vino (50,4-51,1).
La eucaristía es la leche de Dios - esta idea la ha explicado de manera más
contundente e impactante Clemente. Pero no está solo al respecto, sino se
encuentra en un ambiente de tradición que también aparece en momentos
particulares en otras partes. Así encontramos el tema 'leche de los pechos
de Dios' en las Odas de Salomón el siglo II. No está totalmente aclarada su
orientación; probablemente proviene de un ambiente judío cristiano gnóstico.
La metáfora la encontramos tanto en la boca del Altísimo como en la
de aquel que la recibe piadosamente.
En la boda 8 presenta el Señor su 'Mysterium' (verso 10) y de su
'Comprensión' (verso 12) y explica respecto a los 'sellados' (verso 15):
[8 16] he hecho sus miembros,
y he preparado mis propios pechos para ellos,
para que beban mi santa leche
para que vivan por mi[83].
A esto corresponde la confesión agradecida del hombre en la oda 14:
[14,1] así como descansan los ojos del hijo en su padre
Así, Señor, mis ojos están siempre (fijos) hacia ti ya que en ti se
encuentran mis pechos y mis delicias[84].
No se refiere a los pechos del cantor sino a aquellos que está buscando y de
donde quiere beber. Esto se ve en la oda 8 y en la oda 19[85]:
[19,1]
1 Una copa de leche me fue brindada: y bebí la dulzura de la delicia del
Amo.
2 El Hijo es la copa y el que fue ordeñado (es) el Padre, y quien ordeñó
(es) el Santo Espíritu
3: Porque Sus pechos estaban llenos y era necesario para Él que Su leche no
fuera desperdiciada,
4 Y el Espíritu de santidad destapó su seno y mezclo la leche de los dos
pechos del Padre
5. y brindó la preparación al mundo sin que el mundo lo supiera, y quienes
la recibieron están en la perfección de su diestra.
6. Concibió el seno de la Virgen y ella concibió un hijo y dio a luz,
7. Y la virgen se volvió madre
con gran amor, y entró en labor de
parto y dio a luz un Hijo, sin incurrir en dolor,
8 porque no sucedió sin intención.
9. No necesitó una partera porque Él la sostuvo.
10. Ella por su propia voluntad dio a luz como un hombre,
Y lo parió abiertamente, y ganando en gran poder,
11. Y ha amado con (en) salvación y ha conservado en amabilidad y ha
revelado en grandeza. Aleluya.
Algo similar aparece en la oda a 35:
35.5 Y fui llevado como un niño de su madre y me ha dado la leche, el rocío
del Señor[86].
¿Cuál es la clave para entender estos textos especialmente 'la copa de
leche'? La comunidad en la cual y para la cual resonaban esos cánticos lo
sabía. Para nosotros los modernos unos test hermenéuticos pueden, por lo
menos, indicar la orientación de la interpretación. El género literario y la
forma de las odas indican un ambiente cúltico[87].
En favor de ello también habla el ambiente íntegro del contenido y unos
conceptos específicos como misterio, comprensión, sello, mezcla que
recuerdan la eucaristía. Esta impresión la suscita también y justamente la
difícil oda 19. Los versículos 1-5 con sus términos característicos copa,
beber, mezcla[88]
permiten una aplicación relativamente fácil al banquete eucarístico. En este
sentido también ayuda la composición total del himno aunque se le ha
considerado como muy espinoso. Los versículos 6-11 cantan el nacimiento
virginal, explican su carácter maravilloso que, aparentemente tienen una
tendencia totalmente distinta que los versículos anteriores 1-5,
característica considerada como no concurrente y por eso valorada por
algunos investigadores como una oda originalmente independiente[89].
Al mirar más de cerca y tomando en cuenta su relación más amplia tanto
sincrónica como diacrónicamente, entonces se revela este segundo grupo de
versículos (6-11) núcleo como una continuación realmente apropiada el himno
de la leche bajo su aspecto sacramental. El nacimiento virginal contiene
como expresión fundamental, la encarnación de Dios. La encarnación en la
temprana cristiandad sirve como principio explicativo dogmático y se
convierte así para nosotros los modernos en clave hermenéutica para la
comprensión del banquete eucarístico como presencia sacramental de Cristo.
Por eso el mensaje acerca de la encarnación - si tuviera implicación -
eucarística, tendría sentido y lugar dentro de la composición total de la
oda 19. Ahora bien, la segunda mitad del himno, especialmente en los
versículos 9-11, causa la impresión de una insistencia y ampliación del
interés en lo milagroso del nacimiento virginal que gozaba de especial
aprecio entre los judío cristianos[90].
Al reducir este texto a una explicación fundamental sobre la encarnación (en
la virgen), como es su fundamento en los versículos 6-8, entonces aparece de
manera plausible un sentido compacto para toda la oda. Queremos intentar de
presentarlo de manera más clara: el versículo 8 dice indicando la utilidad
-según la traducción de Bauer de la finalidad - de la encarnación; el mismo
concepto aparece ya en el versículo 3. Si conectamos la línea de pensamiento
desde el versículo 3 hacia el versículo 8 y el general de la primera estrofa
a la segunda, entonces se presenta lo siguiente: el fluir de la leche de los
pechos del Padre y la encarnación buscan su utilidad o finalidad o sentido
fácilmente en la bebida sacramental de la eucaristía. La bebida de la leche
descrita de la manera festiva, metonímica (continens pro contento) como
'copa' es el Hijo (v. 2), proviene de los pechos del Padre (v. 2 -4) que son
el Hijo (v. 4) y el intermediario, el Espíritu Santo (v. 3s.)[91].
Con ello se expresa la realidad esencial de la eucaristía aunque de manera
velada.
3. Testimonios literarios e iconográficos adicionales
Si no nos equivocamos podremos probablemente relacionar la alabanza de las
odas de Salomón sobre la bebida de leche de los pechos divinos con la
eucaristía la cual ciertamente no se expresa como cuerpo y sangre de Jesús.
Con todo, esta interpretación gana apoyo y mayor probabilidad cuando la
comparamos con expresiones similares de la tradición.
El complejo de ideas ‘encarnación - leche – eucaristía’ lo encontramos
también en Ireneo de Lyon (alrededor de 180 -185) que viene del oriente,
utiliza fuentes orientales y al que quizás podemos también utilizar para
apoyar nuestra interpretación eucarística de las odas de Salomón. Dios, así
enseña, hubiera podido venir en su gloria al hacerse hombre pero ha querido
adaptarse a la capacidad de comprensión de los hombres.
"Por eso el pan perfecto del Padre se ofreció a nosotros como a niños en la
forma de leche -eso era su llegada como hombre -, para que alimentados como
en los pechos maternos de su carne ya acostumbrados por este alimento de
leche, seríamos capaces de comer y beber el Logos de Dios y así conservar en
nosotros el pan de la inmortalidad que es el pneuma del Padre. Por eso San
Pablo dice a los corintios: 'les he dado leche a beber, no alimento sólido,
porque no pudisteis aún comer alimentos sólido' (1 Corintios 3, 2). Adv.
Haer. IV 38, 1 (SChr 100, 946-949).
Ireneo utiliza para su argumentación que Dios en la encarnación se habría
adaptado al hombre, de pasada dos pensamientos interrelacionados cuya
comprensión ya presupone y que provienen de una tradición más general: la
encarnación del logos se convierte en o conduce hacia un alimento de leche
como corresponde a 'niños' y cuyo origen es su carne; y este alimento de
leche lo caracteriza describiéndolo como el pan del Padre, pan de la
inmortalidad, comer y beber el logos, el banquete eucarístico de la Iglesia.
Esta misma equiparación ‘carne = leche’ la asume también la leyenda que
relata milagros. Según las actas apócrifas de Pablo, al ser decapitado el
apóstol se derrama leche sobre la ropa del soldado que ejecuta la sentencia
(A); también se cuenta algo similar de otros mártires (B)[92].
El teologumenon de la eucaristía como leche lo encontramos también en otras
partes en occidente; hay que referir aquí la Passio de Perpetua y de
Felicidad que sufrieron el martirio alrededor del año 203 en el África del
Norte. De acuerdo a una manifestación aparentemente autobiográfica Perpetua
en sueños fue llevada a un jardín celeste (el paraíso) y vio allí a un
hombre de pelo gris con vestido de pastor que estaba ordeñando a las ovejas.
Le da la bienvenida y le ofrece un bocado "de caseo quod mulgebat = de queso
(de la leche) que estaba ordeñando". Lo recibe con las manos juntas, lo come
y los que la rodean dicen "amén". Al despertar todavía saborea su dulzura.
Perpetua lo está recibiendo de acuerdo a la costumbre de comulgar de los
antiguos cristianos que, seguramente se refiere a esto. El pastor anciano
naturalmente es el pastor Jesús. También el pastor tiene una relación muy
estrecha con la leche, es el proveedor antiguo de la leche. El panorama de
la leche se puede también ampliar en esa dirección. Si no entrega leche sino
queso entonces esto puede explicarse por la transformación de las leyes
psicológicas del sueño. Con todo, se puede, por lo menos como
cuestionamiento, tomar en cuenta otra interpretación. Si Tertuliano es el
redactor de esta pasión, así piensan muchos, uno puede preguntar si el
montanista Tertuliano no ha aplicado una pequeña modificación montanista al
modificar “de lacte” original en “de caseo”
[93]. La adición gramatical errónea “quod
(en lugar de quem) mulgebat” podría estar en esa dirección pero podría
también ser el resultado de una omisión no intencionada de la palabra
“lactis”. Ahora bien, el queso era una materia característica del banquete
eucarístico de los montanistas. Según el testimonio de Epifanio de Salamis
los pepucianos (también llamados priscilianistas o quintilianos) de Frigia
solían ofrecer durante sus misterios (eucarísticos) pan y queso y por eso
iban bajo el nombre de “Artotyritos” (panqueseros)[94].
No se puede dudar de la verdad histórica de esta información[95].
Se puede recordar en este contexto que ya en los misterios de Frigia la
leche era ofrecida como un alimento sacramental (vea nota 16) y también
ocasionalmente, en cuanto a esta palmaria explicación, el uso de pan y queso
como materia eucarística se indicaba que estas ofrendas originalmente eran
ofrecidas a la 'Magna Mater' de Asia Menor[96].
También otra mártir de África del Norte experimenta la leche como don de la
comunión en una visión. Según las actas de los mártires Montanus, Lucius y
compañeros (muertos en el 259) la mártir Quartillosia contempla a un joven
de maravillosa grandeza como entra en su cárcel y les habla a ella y a sus
compañeros dándoles dos recipientes llenos de leche para qué todos beban de
ellos; sin embargo, los recipientes no se vacían. Entonces habla el joven:
"He aquí que todos ustedes se han saciado pero todavía queda gran abundancia
y todavía se les va a proporcionar un tercer recipiente"[97].
La abundancia inexhaustible del don de la leche expresada aquí es un
elemento eucarístico (patrístico) y aquí en nuestro pasaje la prueba que se
habla de la eucaristía. Como verdadero donante aparece Cristo mismo, el
eterno joven. Esta imagen visionaria puede aceptarse, al mismo tiempo, como
eco de la predicación eclesiástica.
Esta predicación es concretizada en Cipriano quien alrededor del 251
proclama a la Iglesia como madre y explica: "De su seno hemos nacido, con su
leche somos alimentados, vivificados con su Espíritu"[98].
En la persona que considera la palabra y la imagen 'leche' fácilmente surge
la pregunta por su proveniencia, por su donante. Ahora bien, la Iglesia
antigua conserva una profunda convicción de fe que Cristo mismo es el real
donante de la eucaristía[99].
Clemente de Alejandría reúne ambos aspectos y considera al logos como madre;
en el himno final de su obra 'El pedagogo' quizás considera también ya a la
Iglesia como donante esponsal de la leche eucarística[100];
en el caso de Cipriano no hay duda que es la Iglesia madre que se ha
convertido en 'figura de identificación' para la entrega eucarística de la
leche, lo que no significa de manera alguna la eliminación de la obra de
Cristo, sino una concesión de lo que significa la Iglesia.
El pastor ocupaba en aquel entonces una posición venerada en la conciencia
general ya que era él que proporcionaba la leche (natural) deseada.
Siendo al mismo tiempo responsable de cuidar el rebaño, esto ha tenido como
efecto de que era al mismo tiempo una figura arquetípica e ideal. Jesucristo
era considerado como el buen pastor ya que este pensamiento se encontraba en
la Escritura y se fundamentaba en ella[101];
y se desarrollaba como figura independiente en la primera Iglesia[102].
La convicción profunda que Jesús como buen pastor conduce a su rebaño, lo
protege y lo lleva a pastar, es decir, lo alimenta, podría considerarse
realizada en un banquete eucarístico en el cual se da a sí mismo como
alimento y en el cual entrega 'su leche'. De esta manera la fe en el pastor
y en el banquete eucarístico podía fundirse en una sola imagen. Se
encontraba esto prefigurado ya en el salmo 23 (22) cristológico en el cual
el pastor Cristo prepara su mesa y entrega su cáliz (versículo 5 y ss.).
Esta combinación de ideas aparece también en el arte de los cristianos
antiguos que no solamente responde a exigencias estéticas ni solamente
persigue finalidades ornamentales o idílicas, sino es un eco ante todo del
credo del pueblo, el 'sensus fidelium', un eco de la predicación y lo
expresa de manera doxológica y homológica.
El arte de los antiguos cristianos ha asumido la figura del pastor muy común
en el ambiente pagano, para representar a Cristo[103].
Lo representa también entre otros aspectos con un signo de la leche, el
balde de ordeñar (mulctra) que como recipiente representa el contenido
(continens pro contento). ¿Acaso será casualidad que la temática de 'Jesús
con el balde para ordeñar' precisamente y frecuentemente se encuentra en
Roma donde probablemente se originó 1 Pe que anuncia a Jesús, el pastor
verdadero (2, 25; 5, 4) y alude a la eucaristía como la auténtica leche
espiritual (2, 2)? ¿Acaso no está permitido presuponer en Roma una
sensibilidad especial del sentir natural del pueblo para la idea de la leche
como bebida vital recordando a Rómulo y Remo que fueron alimentados por la
leche de la loba y así salvados? Y finalmente no debe olvidarse que entre la
Iglesia de Roma y la Iglesia de Alejandría, donde el concepto de la
eucaristía como leche sacramental ya está comprobado para el siglo II en
Clemente, existían contactos frecuentes e influencias teológicas mutuas[104].
Los testimonios más importantes concernientes a nuestro tema se encuentran
en las pinturas de las catacumbas romanas[105].
En la representación más significativa y rica de contenido es Jesús el
pastor mismo que lleva en la mano el balde para ordeñar para ofrecérselo a
las ovejas[106],
en otras se encuentra ese balde directamente a su lado o por lo menos en el
mismo lugar[107].
Finalmente este recipiente de leche aparece también sin el pastor junto con
otros símbolos[108].
La significación del recipiente de leche en cuanto a la eucaristía resulta
muy aleccionadora, de un lado desde los testimonios literarios arriba
mencionados, del otro lado del simple hecho presentado y de la manera de la
representación, y finalmente del papel general importante que juegan los
motivos eucarísticos en las pinturas de las catacumbas[109].
Un experto[110]
puede aclarar nuestras indicaciones sobrias respecto a la eucaristía en las
pinturas de las catacumbas: "Esto recuerda, por lo menos en varios casos, la
presentación del buen pastor con el balde de leche. Éste igual que la vara y
la flauta forman parte de las insignias del pastor y debe considerarse con
cierta precaución. Puede ser que la conocida presentación en las catacumbas
de Domitila es de naturaleza puramente ornamental cuando aparece el cordero
con su vara de la cual cuelga el balde de leche. En cambio, cuando en las
catacumbas de Pedro y Marcelino el cordero porta un balde de leche y está
rodeado de una aureola de luces, el significado eucarístico es muy probable.
Aquí el cordero es el mismo buen pastor. Lo mismo vale para las
presentaciones donde el recipiente de leche se encuentra en una especie de
elevación con un cordero a cada lado como aparece en el conocido fresco de
la cripta de Lucina de los comienzos del segundo siglo, una presentación que
encontramos de nuevo en una forma de alguna manera modificada en el único
monumento sobre tierra de los frescos de catacumbas: la casa de los mártires
Juan y Pablo en el mons caelius… En cierto sentido la simbólica de estas
presentaciones es idéntica con la de la palomita con el cáliz de asas. Y
esta explicación es tanto más probable en cuanto la leche repetidamente ha
sido relacionada de parte de los padres con la eucaristía: la sangre
eucarística es llamada leche del cordero y Clemente de Alejandría llama a
los cristianos galaktophagoi 'aquellos que se nutren con leche'.
En una presentación en el coementerium maius el recipiente de leche se
encuentra duplicado para indicar al visitante de manera expresa este gran
símbolo en medio de los símbolos de salvación como el de Jonás, de los
protoplastas, de Moisés. Pero más expresivas aun son otras presentaciones de
la misma catacumba que este del siglo III. Ahí está una orante con un velo
sobre la cabeza, a su izquierda está el buen pastor, quien sostiene con la
mano izquierda las patas delanteras de la oveja y que se apoya con la
derecha en su vara. A su lado un balde de leche y además finalmente una
oveja en reposo. A la derecha de la orante un pastor que ordeña una oveja.
Esta presentación es un paralelo impactante respecto a la visión de Santa
Perpetua en las actas del martirio de Santa Perpetua, Felicidad y
compañeros… De esta manera aparece al lado izquierdo del buen pastor el
símbolo del perdón y de la penitencia y a la derecha el símbolo de la
eucaristía como fruto y signo y como garantía de la felicidad eterna; en el
centro está entronizada el alma de la orante en medio de las alegrías del
paraíso".
En el siglo cuarto disminuye cada vez más la costumbre de dar a la
eucaristía el nombre de leche. Un eco del concepto se encuentra en Zeno de
Verona (c. 365) que considera a la Iglesia como madre que da a luz desde su
seno, que es el agua bautismal, a sus hijos[111],
que regala, madre a todos un (mismo) nacimiento, que regala una (misma)
leche[112].
Por eso Zeno la caracteriza como fuente de leche[113].
Exhorta a que uno se apresure para llegar a la "fuente que genera la bebida
de la leche"
[114]. Con la leche se quiere decir
eucaristía y probablemente no la mezcla de leche y miel como es atestiguado
para Roma pero no para el norte de Italia. La imagen tiene su lugar durante
la celebración del bautismo porque de la misma manera también está hablando
Ambrosio cuando llama a la Iglesia "virgen, que se ha esposado, que nos ha
llevado en su seno,… dado a luz… y alimentado con su propia leche"[115].
Un ordo del misal maronítico canta como alabanza de la fuente bautismal: "O
seno cuyo descendiente es alimentado enseguida de este altar con leche y
nutrimiento. Vosotros los hijos que permanentemente coméis el pan perfecto
en lugar de la leche natural"[116].
En el oriente es Procopio de Gaza, en el lugar que se encuentra en la línea
entre Egipto y Palestina, después del año 500, comenta el pasaje de Isaías
55, 1 de manera que los citados dones de leche y vino sean símbolos del
renacimiento, que los niñitos nacidos nuevamente en el bautismo fueran
nutridos con el "logikon gala" y beberían del cáliz eucarístico[117].
Ahora bien, si con la leche se quiere indicar el cáliz anterior o un cáliz
especial (con miel que no se menciona en Is 55, 1) esto es muy difícil de
decidir. Alrededor de 610 Sofronio, posteriormente patriarca de Jerusalén,
informa en su panegírico sobre los héroes nacionales egipcios Ciro y Juan
que habían sufrido el martirio bajo Diocleciano, de una comunión visionaria
de un peregrino ante la tumba de los santos y esta le fue administrada por
unas figuras sacerdotales como pan convertido en cuerpo de Cristo y "dieron
de beber el cáliz lleno de leche divina"[118].
Desde el ambiente influenciado por la Iglesia egipcia merece mención una
información interesante de la anáfora etiópica de María en la cual se canta
la alabanza de las personas trinitarias como leche. En una versión dice: "El
Padre es leche, el Hijo es leche, y el Espíritu Santo es leche: una es la
leche que no se ha mezclado"[119].
La otra versión dice: "Pater lac, Filius sapor eius, Spiritu Sanctus
fragancia eius, unum es lac quod no est mixtum”[120].
Esa predicación seguramente ha nacido como una ampliación del motivo de la
leche eucarística.
El recorrido dogmático y histórico referente a los testimonios de la
eucaristía como leche sacramental nos permite reconocer el ámbito de
extensión de ese teologumenon: Egipto, África del Norte y Roma. Comencemos
ahora a preguntar de manera más sistemática y resumida por los motivos y las
intenciones que han llevado a esta manera de hablar. Un primer motivo
seguramente podemos buscarlo en una doctrina fundamental de toda teología,
es decir, en la apertura y la concretización de lo que es cristiano. Pero
esta aclaración no se realiza aquí con unos conceptos lo más abstractos
posibles, sino en una manera de hablar concreta y simbolízante, en una
metáfora. En el fondo todas las expresiones teológicas no son nada más que
metáforas de lo indecible. Una experiencia primigenia cristiana experimenta
el ser cristiano como vida nueva y la explica de acuerdo a la analogía de la
vida natural. Al mismo tiempo los sacramentos ocupan un lugar muy especial;
corresponden a situaciones fundamentales de la existencia humana. El gran
acontecimiento en la vida de los primeros cristianos ha sido la iniciación
al cristianismo, el bautismo, la confirmación y la eucaristía. Si se
comprendía el bautismo como un nuevo o re-nacimiento, entonces se ofrecía
espontáneamente el utilizar la analogía del alimento sacramental de los
renacidos, la leche. Probablemente esta manera de expresarse ya se encuentra
en 1 Pe 2, 2. Casi se impone porque la leche es la bebida primera y
permanente de la vida, el banquete del Señor, o alimento de vida (cf. Jn 6,
27 -58).
Las verdaderas metáforas no son producto de una fantasía sin ton ni son,
sino tienen una función cognitiva, son símbolos que se realizan, abren una
visión de lo que sucede. Sin embargo, alegorías, expresiones diversas, al
mismo tiempo los cubren. Y la expresión "leche" como expresión para la
eucaristía es un velo, es un encubrimiento ante todo ante la sangre del
banquete eucarístico. Ahora bien, es interesante de constatar que -dejando
de lado la praxis dudosa de los ritos artotiritas
(ofrecían queso con el pan
en la liturgia) -que la leche en ningún momento ocupa el lugar del
cáliz debido; sin embargo, en ciertas regiones, pronto veremos cuales, se
bendice un cáliz con una mezcla de leche y miel en la eucaristía del
bautismo junto con el cáliz de vino que se proclama como la sangre o sea la
directa presencia de Cristo. Para esta tendencia de encubrimiento es fácil
pensar en algunos motivos lógicos. Guardar el secreto no es solamente un
comportamiento general específico del grupo; era un mandato estricto en los
misterios y también el cristianismo se comprendió como culto de misterios.
Describir con palabras indirectas es un medio para guardar el secreto, de la
disciplina del arcano que no siempre se ha guardado estrictamente y se
rompió siempre de nuevo una y otra vez por razones apologéticas y literarias[121].
La alegoría del banquete eucarístico, por ejemplo, como leche podría evitar
ante todo un mal entendido como aparece ya en Jn 6, 52. 60, es decir, porque
se rumoreaba que los cristianos estuvieran bebiendo sangre natural
(eventualmente de un niño que se ha matado). De hecho pronto se levantó el
reproche que los cristianos estuvieran teniendo banquetes tyésticos, es
decir, antropófagos, y se propaló de manera sensacional esta calumnia[122].
La locución en imágenes acerca del banquete eucarístico como leche podría
prevenir esta calumnia.
Especialmente los judeocristianos estarían interesados en este tipo de
alegorías. El partido radical que se aferraba a la ley mosaica y a la
prohibición de la sangre, rechazaba el cáliz de sangre totalmente, lo abolía
o lo transformaba en un cáliz de agua[123].
Pero también los demás judeocristianos, los que querían ser realmente
cristianos y aceptaban la comprensión eucarística de Jesús, habrán
experimentado como alivio frente a los compañeros judíos aferrados a la
Torá, cuando se hablaba de leche en lugar de sangre ya que no se bebía
sangre natural sino una bebida pneumática y cristianizada. Leche es como la
sangre un líquido vital, ¿por qué utilizar la expresión? Probablemente no es
casualidad que los conceptos eucarísticos cuerpo (carne) y sangre no
aparecen en los escritos judeocristianos, como por ejemplo en la Didajé, en
las odas de Salomón, en los escritos del pseudo Clemente, y tampoco en los
textos originales de los hechos de los apóstoles gnósticos[124].
Al tratar de explicar nuestro teologumenon es preciso considerar nuevamente
la cuestión si la interpretación de la eucaristía como leche acaso ha sido
influenciada por los misterios paganos. Ahora bien, no hay que imaginarse
que esto fuera una simple adopción o imitación pero uno podría pensar que el
cristianismo de cara a la bebida sagrada de ciertos misterios, la leche de
la divinidad mistérica, haya querido oponer conscientemente la eucaristía
como la "verdadera leche que es pneumática", en una antítesis consciente y
excluyente no acomodaticia sino en una relación concurrente. No se puede
probar esta posibilidad con absoluta seguridad pero tampoco se puede
excluirla. Más bien hay que tomarlo en cuenta seriamente porque 1 Pe 2, 2s.
recomienda a los cristianos de Asia Menor la "leche verdadera", ambiente
donde los cultos mistéricos (probablemente ya en aquel entonces) ofrecían
como bebida la leche En general hay que considerar la influencia
veterotestamentaria como mucho más importante para los primeros cristianos
que la influencia helenística. Con todo, la leche no ocupa ningún papel en
el culto del Antiguo Testamento y además el culto veterotestamentario en
principio ha acabado. Los profetas prometen una abundancia de leche y vino
para los tiempos postreros (Joel 4, 18; Is 55, 1). Quizás a partir de estas
profecías los primeros cristianos simplemente los han unido en el banquete
que celebraban como testamento de Jesús.
El desarrollo del teologumenon eucarístico de la leche habrá sido
influenciado por todos esos factores que acabamos de mencionar. De todos
modos una realidad histórica puede desarrollarse tanto más fácilmente cuanto
más hay motivos diversos que apuntan en la misma dirección.
Todavía hay otro modo como los primeros cristianos han relacionado la
eucaristía con la leche: en la celebración eucarística en unión con el
bautismo se bendecía en algunas regiones además del cáliz sacramental de la
sangre también un cáliz con una mezcla de leche y miel, en otros lugares
también con agua (de la vida) y se les entregó a los neófitos para que los
beban. Tenemos que ocuparnos en lo que sigue de este fenómeno litúrgico.
IV Leche y miel como símbolos
reales del culto en la eucaristía bautismal de los primeros cristianos
1. El fondo histórico de las ideas.
En los testimonios de los textos anteriores la leche, sea en las expresiones
verbales de la teología, sea en las representaciones pictóricas del arte, se
presentaba como instrumento de expresión y de interpretación indicando el
sentido y al mismo tiempo escondiéndolo, aparecía, pues, como imagen verbal
o pictórico, como metáfora, como unas alegorías. La leche aparece como una
realidad verbal, como un medio de expresión a nivel hermenéutico y expresivo
pero no como prioridad objetiva del nivel mencionado como que se trata de
una realización real del culto. Ahora bien, no se la utilizaba la leche en
lugar de o como sustituto del vino eucarístico. Sin embargo, en la Iglesia
antigua se utiliza la leche en conjunto con la miel como elemento concreto a
nivel de la realización del culto y se utiliza como símbolo no en todas
partes y todos los días pero en algunas iglesias durante la eucaristía del
bautismo en la noche de Pascua o Pentecostés. Al lado del cáliz sacramental
habitual se ofrecía también un cáliz con una mezcla de leche y miel, y en
Roma adicionalmente se bendecía todavía un cáliz de agua y se le ofrecía a
los bautizados. La eucaristía con ocasión del bautismo[125]
tiene una forma especial ya que se la consideraba como la celebración de las
bodas con Cristo; un modelo se podía encontrar en Cant 5, 1.
Por supuesto, el rito con la leche y la miel tenía en aquel tiempo un
sentido y un motivo más profundo de acuerdo al pensar simbólico. No hay que
buscarlo a partir del aprecio general de la antigüedad respecto a la leche y
la miel como dones deliciosos del cielo para la vida de todos los días[126].
Tampoco de por sí se trata de una competitividad con los cultos helenístico
judías donde estos dos elementos juegan un papel importante. Ante todo debe
explicarse este fenómeno como un factor inmanente cristiano. Recordemos: la
riqueza de leche y miel en el Antiguo Testamento vale como signo de valor de
la tierra que Dios había prometido y entregado, los dones se convierten en
símbolo, en concretización de las promesas de Dios y de su alianza[127],
una abundancia del vino y de la leche (Joel 4.18; Is 55.1) que luego se
presenta en el AT como símbolo de los tiempos finales; y en la espera del
futuro postbíblico se aguarda al mismo tiempo también la abundancia de la
miel. Se pensaba que Dios iba a crear para el mesías siete esferas
celestiales y de cada una manarían cuatro ríos de vino, leche, miel y
bálsamo[128].
Las sibilinas judías, junto con la gran maravilla de los tiempos finales,
esperan que la tierra haga prorrumpir fuentes dulces de leche blanca (3,
749), que el cielo gotearía bebida agradable de dulce miel[129].
(De una manera un poco distinta utiliza la novela de conversión judío
helenística José y Asenet[130]
el símbolo de la miel como signo de la entrada inmediata a la salvación.
Relata la conversión al judaísmo mencionando algunos elementos de los cultos
mistéricos. La egipcia Asenet encuentra en su casa de manera milagrosa un
panal de miel detrás del cual se encuentra el maná. El arcángel Miguel
explica que se trata de un don del paraíso, le da una parte para degustar y
con ella asimila el pan de la vida, el cáliz de la inmortalidad y el óleo de
la incorruptibilidad[131].
Probablemente esta obra quiere presentar el judaísmo como una superación de
otros banquetes mistéricos y quizás también del banquete eucarístico
cristiano[132]).
La apocalíptica judeocristiana asume a propósito la utopía
judeo-escatológica. También la apocalíptica de Pablo menciona para el
ambiente de la ciudad escatológica de Cristo los cuatro ríos de miel, leche,
vino y aceite[133]
y conoce también en otro pasaje la existencia de un río que consiste de
leche y miel[134].
Según 5 Esd. 2 19 (se trata también de un apocalipsis judeocristiano) fluyen
en el reino de la Jerusalén celeste 12 fuentes con leche y miel[135].
Todavía el fautor del quiliasmo, Lactancio, (alrededor de 313) escribe de la
felicidad del reino milenario de Cristo, afirmando que las rocas de los
cerros gotean miel, los arroyos llevan vino y los ríos leche[136].
Tomando en cuenta todo esto debe darse su importancia también a la costumbre
de los antiguos cristianos referente al cáliz de leche y miel (cáliz
melikraton) con ocasión de la eucaristía de la celebración bautismal[137].
Su inicio en el tiempo se pierde en la oscuridad; su introducción
seguramente requería cierta preparación teológica, pero su sentido es fácil
de reconocer: el cristianismo, en el cual uno entra con el bautismo, es el
cumplimiento de las promesas y profecías de la historia de salvación y de
las predicciones escatológicas en cuanto están comenzando, se trata de la
realización renovada de la alianza. Esta es la convicción fundamental de la
Iglesia primitiva y un principio teológico fundamental. Tiene su origen en
el Jesús histórico mismo quien es consciente que ha venido no para abolir la
ley sino para cumplirla en su sentido más profundo (Mt 5, 17), que realiza
esto no según una observación estrecha de la letra sino en la comprensión
soberana de su misión. Se comprende a sí mismo como el cumplimiento de la
espera escatológica[138].
La Iglesia primitiva en el fondo aclara la experiencia pascual de esta
convicción[139]
y está convencida de ser heredera de la promesa[140].
Para Pablo Jesucristo es el telos
íntimo de la ley (Rm 10, 4), y justamente tiene significado hermenéutico su
frase: "cuántas promesas de Dios existan, en Él está el sí (del
cumplimiento)" (2 Cor 1, 20). ¿Acaso hay que admirarse cuando la Iglesia
primitiva utiliza un topos
teológico proveniente de la acción de Dios respecto a la alianza como
motivación de la tierra prometida en la cual mana leche y miel, precisamente
para manifestar su conciencia de ser el nuevo pueblo de Dios?
Un testimonio impresionante proporcionado se encuentra en la carta de
Bernabé[141]
de alrededor 120 -130. Su lugar de origen es incierto. Ante todo ofrece
piezas de tradición preexistentes de la liturgia, de la homilía y de la
catequesis en la vida de su comunidad. Su coherencia no es aparente
enseguida. Son las suturas redaccionales junto con las (demás) observaciones
ad-hoc las que ante todo permiten descubrir la intención teológica del
autor. La única prueba para la verdad del cristianismo es la Escritura, es
decir el AT, que contiene ya la verdad definitiva y para siempre (1, 7). Sin
embargo, esta solamente se abre a la gnosis[142],
la comprensión más profunda de las Escrituras que se resume en el
conocimiento clave, nuclear, hermenéutico: Jesús el Kyrios Christos
encarnado[143].
El entero AT está concentrado en él. Ahora bien, este tipo de gnosis tiene
consecuencias decisivas para la vida práctica.
Bernabé trata también el tema veterotestamentario del país donde maná leche
y miel, y lo trata extensivamente en el pasaje 6, 8-19. Aparentemente es
para él y para su comunidad algo muy importante. Lo desarrolla - para la
gnosis eso es característico - como mandato de Dios permanente y siempre
actual.
6, 8: "¿Qué les dice el otro profeta Moisés? 'He aquí, así dice el Señor,
entren en la buena tierra que el Señor ha prometido bajo juramento a
Abrahán, Isaac y Jacob y tomen posesión de la tierra que mana leche y miel'
(cf. Ex 33, 1. 3; Lev 20, 24). (9.) ¿Qué se dice (de ello) en la gnosis?
'¡Aprendan (lo)! Esperen, dice ella, a aquel que ha de revelarse a ustedes
en la carne, a Jesús. Es que se indica a un hombre con la palabra tierra con
la cual algo sucede; ya que de la forma de la tierra provino la forma de
Adán (10) ¿Qué es lo que quiere decir: 'la buena tierra que mana leche y
miel'? Bendito sea nuestro Señor, hermanos, que ha depositado la sabiduría y
la comprensión de sus misterios en nosotros. El profeta está hablando
indicando (parabole) al mismo
Señor: ¿Quién podrá comprender a no ser aquel que sea sabio y bien instruido
y lleno de amor hacia su Señor?
(11) Cuando nos renovó por medio del perdón de los pecados, entonces nos
transformó en un tipo (nos dio un forma) distinto ya que tenemos en nosotros
el principio vital de niños al formarnos, para decirlo así, de nuevo. (12)
De nosotros está hablando la escritura cuando dice el (¿al?) Hijo: 'Hagamos
al hombre según nuestra imagen y semejanza para que dominen a los animales
de la tierra y a los pájaros del cielo y a los peces del mar' (Gen 1, 28. Y
el Señor dijo cuando nos vio a nosotros, su imagen hermosa: 'Creced y
multiplicaos y llenad la tierra' (Gen 1, 28). Esto se refiere al Hijo. (13)
Además quiero mostrarte como (la escritura) habla en relación con nosotros.
Ha hecho una segunda forma en los tiempos finales. Dijo el Señor: 'He aquí
que hago lo último como lo primero'. En cuanto a esto el profeta proclamó:
'Entren en la tierra que mana leche y miel y domínenla' (Ex 33, 3 y Gen 1,
28). (14) Mira, somos formados nuevamente como lo dice otra
vez y esta vez por medio de otro profeta: 'He aquí, dice el Señor,
sacaré de aquellos - habla de aquellos a quienes el Espíritu del Señor vio
anticipadamente en el futuro - los corazones de piedra y pondré los de
carne' (Ez 11, 19; 36, 26), porque quiso manifestarse en la carne y habitar
entre nosotros. (15) Pues, un templo santo, hermanos míos, es para el Señor
la morada de nuestro corazón. (16) Es que el Señor habla nuevamente: '¿En
quien apareceré ante el Señor, Dios mío, y seré glorificado?' (Ef 2, 21 s.)
y dice: 'Te alabaré en la comunidad (ekklesia)
de mis hermanos y te bendeciré en medio de la comunidad de los santos' (Sl
41, 3; 107, 4). Somos pues nosotros los que seremos introducidos en la buena
tierra.
(17) ¿Qué significan ahora la leche y la miel? Lo siguiente: que el niño es
mantenido en vida primero con miel y luego con leche; de la misma manera
nosotros seremos vivificados por medio de la fe en la promesa y por medio de
la palabra y viviremos como dominadores de la tierra. (18) Anteriormente lo
ha profetizado: 'y crecerán y se multiplicarán y dominarán a los peces' (Gen
1, 26 28). ¿Quien (ya) ahora puede dominar a los animales o a los peces o a
las aves del cielo? Es que tenemos que tener presente: signo de poder es que
uno se manifiesta como señor por dar órdenes. (19) Aunque esto no suceda
ahora, con todo, nos ha dicho cuando (sucederá eso): será cuando habremos
llegado a la perfección por ser herederos de la alianza del Señor".
A este texto generalmente se le ha considerado como un encadenamiento
desordenado de bloques de pensamientos rudos. La uniformidad y la coherencia[144]
se hacen evidente más bien cuando se parte del concepto tierra que tiene
múltiples significados en alemán.
Según el modo y la manera de un midrás la expresión escriturística
fundamental de la entrada del pueblo de alianza en la tierra que mana leche
y miel, es esclarecida por medio de otros pasajes bíblicos, primero y ante
todo, por medio de la palabra de Dios Gén 1, 26. 28, y luego por medio de
otros pasajes de la escritura. La interpretación 'de acuerdo a la gnosis' del
sentido fundamental Bernabé la lleva adelante en tres pasos, en los pasajes
V. 8 -10.11 -16:17 -19.
a) En primer lugar (v. 8 -10) Bernabé presenta una interpretación
fundamental cristológica de la tierra prometida y encargada: opina que se
trata de Jesús que se manifiesta en la carne (v. 9). De manera muy parecida
entiende Bernabé 11.9 la 'tierra de Jacob' como "recipiente de su espíritu
(de Jesús)", es decir, a partir de su carne. El puente entre la tierra
prometida y la existencia carnal de Jesús se encuentra en el concepto
'tierra', que no solamente representa la tierra prometida sino recuerda a
partir de Gén 2, 6 y 3, 19 siempre al hombre que ha sido formado de 'tierra'
(Gén 2, 6) y esencialmente continuará siendo 'tierra' (3, 19), en hebreo el
'adam' formado de 'adamah'. Bernabé ve la creación del hombre de la 'tierra'
y la peregrinación del pueblo de Dios hacia la 'tierra' prometida en una
perspectiva de la historia de la salvación. Ambas operaciones tienen
solamente una única entelejía interna: a Jesús encarnado. Por medio de una
nota redaccional (v. 11) el autor subraya este tipo 'gnosis' que
probablemente ha recibido por la tradición[145].
b) El segundo proceso de interpretación se refiere a los versículos 11-16,
cuya intención se hace patente en la última frase: los introducidos en la
tierra son los cristianos (V, 16). En este pasaje se trata, por lo tanto, de
los que entran y de la entrada misma en la tierra. Significa para Bernabé, y
esto lo expresa al comienzo, una renovación (6, 11a) que hemos experimentado
en el bautismo y que él considera como una nueva creación (6, 11b). Esto lo
induce a regresar a la creación del hombre (V, 12), y así se establece la
conexión con la primera parte (a). La
creación primera nos comprende, sin embargo, tanto a nosotros como
también al Hijo. Es que Dios en el momento de formar (crear) al hombre según
su imagen y semejanza, en la intención primaria se ha referido a su Hijo,
pero al mismo tiempo también a nosotros. De esta manera Jesús el Hijo es la
imagen esencial de Dios, la imagen primaria, y nosotros somos formados de
acuerdo a esta imagen primaria. Encontramos esta convicción también en Col
1, 15; se encuentra también detrás de la argumentación de Bernabé 6, 12.
Esta conexión fundamental tiene como consecuencia para nosotros que Dios
realiza una segunda creación, haciendo semejante lo último al primero, e.
d., nos invita por medio de los profetas a entrar en la tierra que mana
leche y miel y a asumir su dominio (6, 13); de esta manera el hombre se
reviste de Cristo. Esta nuestra nueva creación se realiza en los
predestinados por el Espíritu de la profecía de Ez 11, 19 y 36, 26s. cuando
los corazones de piedra son convertidos en corazones de carne, "porque el
(Jesús) deberá revelarse en la carne y habitar en nosotros" (6, 14), es
decir, por la encarnación e inhabitación de Cristo. De la inhabitación de
Dios en nosotros también habla Bernabé en 16.8s. y dice "que él mismo (está)
en nosotros está profetizando" (16.9). En consecuencia, la mejor manera de
interpretar 6, 16 consiste en afirmar que el Jesús que habita en nosotros
alaba a Dios en la asamblea (ekklesia) de los hermanos.
Como intención y expresión nuclear en la segunda parte explicativa surge lo
siguiente: ser cristiano significa ser nueva creación y con ello vivirá el
sentido de la primera creación que ya había sido regida hacia Cristo, e. d.,
entrar en la tierra que es el hombre de Jesús, en consecuencia, significa la
inserción en el hombre Jesús, cristianizarse. Nos regala corazones 'de
carne', corazones realmente humanos; significa para nosotros humanizarse
verdaderamente, la obra de la encarnación e inhabitación de Jesús. Por
supuesto con la "nueva creación" de acuerdo a la usanza de lo primero
cristianos se está hablando del bautismo.
Tiene una relación interna con la Encarnación (entrada de Jesús en la tierra
de la carne), pero también según el capítulo 11 con la cruz. Ahora bien la
encarnación y la inhabitación de Jesús se consideran como una unidad
interior también según el concepto joaneo de la eucaristía. Así el versículo
Jn 6, 57+ 56. Esto último es la perfección del bautismo y lo presupone
(Didajé 9, 5) y para la primera cristiandad estaba unido litúrgicamente. No
se puede asegurar que Bernabé también alude a la eucaristía. Si el primer
proceso de interpretación (6, 8 -11) ha sido expresamente cristológico, el
segundo (6, 12 -16) es
‘cristianológico’ (cristiano -antropológico). Es importante la
interpretación de la existencia cristiana como cristocéntrica.
c) El tercer paso (V, 17 -19) lo lleva a Bernabé a ocuparse del lexema
restante del pasaje conductor y hace referencia a su uso natural en su
época, e. d., de la leche y de la miel (más concretamente agua de miel
hervida) que era la primera alimentación para los recién nacidos, antes de
la leche. Ambos sirven para mantener la vida. Lo pone en analogía con la
vida sobrenatural que se basa en la fe, en la promesa y en la palabra (que
forma parte de la promesa) y con la vida futura como dominio. De esta manera
ha creado un puente a la motivación que todavía no ha elaborado respecto a
la (precedente) promesa de la creación Gén 1, 28, respecto a la función
dominadora del hombre. Esta todavía no es realidad pero lo será cuando la
plenitud escatológica. La asociación de leche y miel con el futuro, con el
fin de los tiempos probablemente no es casual; recordemos que la
apocalíptica judía y cristiana consideraban estos dones como símbolos de la
plenitud escatológica. De acuerdo a eso la tercera parte del paso debería
tener sus raíces ahí. Lo que llama la atención: no hay indicio alguno de
alguna usanza litúrgica de leche y miel en la liturgia del bautismo.
Se patentiza la importancia para el autor del pasaje 6, 8 -19 respecto al
contenido y las consecuencias existenciales, como indicativo o imperativo o
simplemente como la gnosis verdadera, a través de una observación añadida
(7, 1): "Por eso recuerden, hijos de la alegría (euphrosyne), que el buen
Señor nos lo ha revelado todo anticipadamente para que comprendamos
(tengamos la gnosis), a quien le debemos por todo ello acción de gracias y
alabanza". Su explicaciones[146],
por tanto, tienen como contenido y función dinámica la revelación
anticipada, la gnosis y la acción de gracias. El contenido de la revelación
anticipada es la gnosis y la acción de gracias. Esta, sin embargo, tiene su
lugar en la liturgia de la comunidad de la cual habla también 6, 16. La
acción de gracias como actitud fundamental cristiana la ha encomendado
Bernabé ya en los textos previos como esencia de la revelación de Dios
respecto a lo que ha pasado, respecto al presente
y respecto al futuro (5, 3; cf, 1, 7), e inclusive cita un pasaje de la
eucaristía antiquísima de Hipólito (5, 6). Y cuando se dirige a sus oyentes
con una exhortación personal (7, 1) y los llama "hijos de la alegría"
entonces esta "euphrosyne" es una
expresión antiquísima de la eucaristía como cumbre del ser cristiano.
Estas facetas permiten descubrir cuánto se alimenta Bernabé de la tradición
y especialmente de la liturgia; y también explica probablemente la promesa
veterotestamentaria de la tierra prometida porque ocupaba un rol importante
en la vida litúrgica de la comunidad; por eso uno no debe desatender
fácilmente en esta concepción la profundidad teológica y su perspectiva que
del otro lado se ven oscurecidas por la dificultad de nuestro autor de
expresarse y de componer un texto. Merece una mención especial y una
atención particular su interpretación cristocéntrica (6, 12) de Gén 1, 26
según la cual Jesús es la imagen original y la meta primaria de la creación
(cf. además Apc 1, 8; 3, 14; 2,
6; 22, 13).
Destaca como intención primaria y esencial, y esto le viene de la tradición,
aquella figura que aparece en 6, 8-19: Jesús en su carne proveniente de la
tierra o el hombre Jesús es la tierra, el regalo de alianza de Dios al
pueblo escogida, promesa tantas veces mencionada en el Antiguo Testamento y
cuyo signo de bondad son la leche y la miel. Puede causar asombro que esta
promesa de Dios no se considera cumplida ya por medio del hecho histórico de
la toma de posesión de Israel. Se considera como una promesa que continúa
cumpliéndose. Probablemente se relaciona con la convicción fundamental que
la tierra forma parte de la alianza. Y esto vale también para la nueva
alianza. Ya lo había mencionado el profeta Ezequiel de cara al exilio. Él
había anunciado la nueva creación de Israel expresamente como una salida del
pueblo de Dios que se encontraba entre pueblos y tierras (el exilio), y su
conducción hacia la tierra de Israel (Ez 11, 17; 36, 24). Y había prometido
como signo de la nueva alianza la aspersión con un agua pura para eliminar
todas las impurezas y para transmitir el Espíritu divino y para dar nuevos
corazones de carne en lugar de los de piedra (11, 19; 36, 25-29). El pasaje
de Bernabé 6, 14 permite descubrir en qué dimensión la profecía de Ezequiel
formaba parte de la teología bautismal de los primeros cristianos. Ellos
tenían la convicción fundamental que el AT era esencialmente promesa;
Jesucristo, en cambio, era su cumplimiento (Rom 10, 4; 15, 4). Así lo
anuncia Pablo como axioma y programa en 2 Cor 1, 20. Quizás es para nosotros
algo extraño el considerar a Jesús como la tierra prometida. Sin embargo,
esta manera de pensar tiene también raíces específicas neotestamentarias,
como, por ejemplo, la bienaventuranza de Jesús en el sermón del monte, según
la cual los mansos heredarán la tierra (Mt 5, 5). También en el concepto
central del mensaje de Jesús de la ‘basileia' del reino; de alguna manera
vibra en el fondo ese concepto del reino y de la tierra. Ahora bien, el
reino está presente ya en la persona de Jesús y en su obra que inaugura ese
reino[147].
A la visión de Bernabé también se le acerca la sentencia de Jesús en del
evangelio de san Juan: "Si uno no nace de agua y de Espíritu no puede entrar
en el reino de Dios" (3, 5). Muy cercanas a estas ideas son algunas
expresiones neotestamentarias adicionales, así, por ejemplo, la formulación
arcaica “bautizar eis christon",
e. d., hacia dentro de Cristo[148],
y además la descripción de San Pablo respecto a la existencia cristiana en
cuanto es ser 'en Cristo' y la Iglesia como 'cuerpo' de Cristo. Todas estas
expresiones implican la connotación de área y de espacio. La idea, el
bautizado entra en la tierra 'Jesús', también tiene parentela con la otra de
que como miembro entra en el cuerpo de Cristo. Y esto acontece a través del
bautismo y de la eucaristía (1 Cor 12, 13; 10, 17). Ambos escenarios tienden
en dirección del 'Christus universalis' quien se hace presente realmente y
obra por medio de su Espíritu y de su carne entregada sacramentalmente.
En Bernabé 6, 8 -19 el autor se concentra en el hecho de que los cristianos
alcanzan por medio del bautismo en Cristo la tierra prometida. Leche y miel,
puesto que se mencionan continuamente en el AT, deben aplicarse de manera
alegórica a la fe y la palabra y la plenitud escatológica (6, 17 ss.). La
utilización de los mismos conceptos en el ritual del bautismo no se ha
descubierto; es más que cuestionable que haya sido costumbre en la comunidad
de Bernabé en el momento de escribir su carta. Con todo, fácilmente se puede
comprender que cuando este teologoumenon haya encontrado una vez acogida en
la palabra litúrgica y homilética de la Iglesia, los cristianos de aquel
tiempo, tan oportunos de cara a los símbolos, transformasen la idea
verbalizada en signos concretos y que recibieran los proverbiales símbolos
paradigmáticos de la tierra buena concretamente en el rito del bautismo.
Para ello el AT ofrece un inicio y un impulso adicional. En el Cantar de los
Cantares que los cristianos aplicaban proféticamente a Cristo y a los
cristianos, el novio en el momento del banquete nupcial ofrece (LXX: pan y)
y miel, y no y leche (5, 1). Ahora bien, el bautismo desde los primeros
tiempos se ha considerado como unas bodas entre Cristo y la Iglesia, lo que
aparece sugerido en Ef 5, 25[149].
La entrega real y simbólica a la vez de un cáliz con leche y miel podría
acoger todos estos aspectos y sensibilizar de manera impresionante para
todos sus alcances. Aunque no se puede comprobar en cuanto a la carta de
Bernabé, de todos modos debe haber sido aplicado bien pronto o, lo que
también es posible, puede haber sido aplicado en otros lugares ya que los
testigos primordiales Tertuliano e Hipólito hablan de una antigua tradición
apostólica. La tierra de la carta del Bernabé, que se supone muchas veces
fuera Alejandría, es, según mi opinión, incierta pero ha de buscarse en
oriente. La cita litúrgica en 5, 6 apunta más bien hacia el oeste de Siria.
3. Las Odas de Salomón y testigos adicionales del oriente.
Tiene su origen también en oriente otro testimonio del siglo II que habla de
leche y miel; se trata de las “Odas de Salomón”. En su aspecto formal son en
su mayor parte himnos litúrgicos y en su aspecto material sugieren
realizaciones litúrgicas.
40, 1 Como la miel mana de los panales de las abejas y la leche fluye de la
mujer que ama a su niño, así también fluye mi esperanza hacia Ti, mi Dios.
(2) Como la fuente lanza sus aguas, así mi corazón lanza las alabanzas del
Señor y mis labios hacen brotar para él un himno.
(3) Y mi lengua siente dulzura al responderle, y fértiles (grasosos) son mis
miembros a causa de sus odas[150]..
El himno refleja la sensibilidad y la comprensión religiosa del poeta.
Compara su espera con la miel del panal y con la leche de la mujer; sus
alabanzas son una fuente que mana agua. Con todo, miel, leche y agua son
nada más que realidades de comparación. No se puede probar que se han
utilizado en el rito pero tampoco no se puede (totalmente) excluirlo, ya que
posiblemente se trata del fondo de lo expresado. Pero la posibilidad no
significa que sea realidad.
Con más claridad habla la oda 4 en la cual expresa el autor su enraizamiento
en la comunidad como felicidad y contentamiento:
4, 9 Nos has dado tu comunidad:
no porque tengas necesidad de nosotros,
más bien ¡nosotros necesitamos de ti!
(10) Derrama sobre nosotros tus gotas (del rocío)
y abre tus fuentes tan ricas,
¡para que nos regalen leche y miel![151]
Aquí se suplica directamente el regalo de la leche y de la miel. Suena de
manera más realista e implica más bien una relación litúrgica real, e. d.,
un recibir el regalo como símbolo de la tierra prometida, e. d., se habla de
la comunidad/comunión que justamente se ensalza en este himno. En la oda 11,
12 se percibe el cantor en lo profundo del bautismo "como la tierra que hace
crecer y expresa júbilo por medio de sus frutos"[152].
Por supuesto, se puede pensar en una metáfora puramente verbal de los
conceptos; sin embargo, ¿acaso esta tiene que tener siempre la preferencia
hasta que se pueda comprobar sin duda alguna que se impone la interpretación
litúrgica? En favor de ello habla también posiblemente el rol que la leche
sacramental ocupa en las odas, especialmente en la 19 oda152a.
Sea como fuera, es un hecho que en el transcurso del siglo II aparece en
algunas regiones el cáliz de leche y miel en la eucaristía bautismal.
Con alta probabilidad se puede considerar como testigo de ello a Clemente de
Alejandría. En sus esfuerzos en paed. I 34, 3 -52, 3 para probar la
legitimidad de la leche en su significado eucarístico, se siente impulsado,
y eso es característico, a hacer referencia al pasaje bíblico de Ex 3, 8.
17: "Yo los conduzco a la tierra buena que mana leche y miel" (34, 3). El
comprender la promesa de leche y miel en un sentido futurístico escatológico
como el alimento del 'descanso', e. d., de la plenitud definitiva (36, 1) y
su manera de expresarse es muy parecida al modo de hablar del apocalipsis[153].
No se descubre aquí todavía un uso ritual. Las cosas son diferentes en el
texto siguiente:
(45, 1): "inmediatamente después de nuestro nacimiento somos nutridos con el
alimento maravilloso de la leche; y en seguida, después de nuestro nuevo
nacimiento, somos honrados por medio del Evangelio con la esperanza del
descanso, el descanso de la Jerusalén superior, en la cual, como está
escrito, llueve miel y leche. Por medio del alimento material buscamos
alcanzar el celestial"[154].
Dos cosas llaman la atención: la materialidad testificada del alimento
quiere expresar el uso de la leche y miel durante la liturgia del bautismo,
el rito tiene sentido simbólico prospectivo; indica la plenitud escatológica
como el bien a esperar. Cuando finalmente Clemente hacia el final del
capítulo subraya especialmente la capacidad de mezclarse la leche con agua,
miel y vino (49, 4 -50, 1), entonces también esto puede tener un fondo
litúrgico.
No encontramos en la región de Egipto una comprobación directa
pre-constantina respecto a los deducciones que hemos encontrado en Clemente;
pero si lo proporcionan unos testimonios un tanto posteriores. Aquellos que
están relacionados con la liturgia tienen valor también para los tiempos
cristianos tempranos. Es que la liturgia conserva activas y vive de
tradiciones recibidas. En este sentido vale asimismo una noticia que
proviene de la vita del monje y
fundador Pacomio. La experiencia del bautismo que recibe muy poco después
del 313 en un pueblo de la Tebais queda impregnada en un sueño. Observa como
el rocío del cielo cae en su cabeza, se condensa y se convierte en su mano
en un panal de miel que cae al suelo y se extiende sobre toda la tierra. Una
voz del cielo le explica todo ello como signo para su futuro[155].
La bendición y la entrega de la leche y de la miel en la eucaristía
bautismal lo confirman para Egipto alrededor del año 350 también los Cánones
de Hipólito[156],
en los cuales el nombre Hipólito es ficticio pero el documento se inspira en
su Ordo Eclesiástico. Según estos los presbíteros traían en la eucaristía
bautismal "adicionales cálices con leche y miel, para enseñar a los que
comulgan, que han nacido por segunda vez como niños pequeños, ya que los
niños pequeños comulgan leche y miel"[157].
Los bautizados "comulgan leche y miel como una promesa del tiempo venidero y
como promesa de la dulzura de los bienes contenidos en ellos - aquel tiempo
que no volverá a la amargura y aquellos bienes que no desaparecerán nunca"[158].
Es muy característico este sentido que apunta a la plenitud escatológica,
pensamiento que ya conocemos desde Bernabé y Clemente.
Probablemente no fue su origen de ella, sin embargo, la costumbre fue
consolidada en Egipto cuando se trasplantó el Ordo eclesiástico de Hipólito
desde Roma al Nilo. Luego el documento fue traducido al copto, de allí al
árabe y de ahí finalmente al etíope. Esta última versión es muy importante
porque contiene textos litúrgicos. No solamente ofrece las indicaciones de
Hipólito conservadas en latín respecto a la eucaristía bautismal, la cual
estudiaremos luego más detalladamente, sino, además, en el anexo presenta
una antigua oración de acción de gracias local sobre la leche y la miel
(XXIII)[159].
"Te damos gracias, oh Dios, quien todo lo dirige, Padre de nuestro espíritu,
que nos has hecho nacer por segunda vez por el agua y el Espíritu de
Jesucristo, nuestro Señor, al que has entregado, para que instaure el santo
baño para el perdón de los pecados, por el cual nosotros, pues, somos la
generación de tus pastos, los que somos nutridos por la palabra del (nuevo)
nacimiento con leche, el alimento de tu gracia del pecho de nuestra santa
madre, alimento con el cual el Espíritu Santo nos consuela por la palabra. Y
tú, Señor, siempre estás para alimentar, y, al nutrirnos como hijos tuyos
nos alimentas con la leche de la vida según la imagen y el orden de la
creación, nos permites traer lo que es leche y miel y que está brotando de
la Santa Iglesia nuestra madre que nos ha hecho crecer. Lo que ha sido
santificado por ti, Señor, bendice (lo) bendiciendo y santifica (lo)
santificando para que los que de esto reciben en comunidad imperecedera, lo
reciban para alimento y para baño; así será para bien que viene de tí, para
la doctrina, en tu temor en la medida del crecimiento (pleno). Porque tu
nombre en todo glorificado es bendecido de eternidad en eternidad. Amén".
A la entrega de leche y miel solamente se le da un sentido del presente. Es
la leche materna de la Iglesia para simbolizar la nueva existencia que se ha
recibido por el bautismo y su desarrollo. La oración continúa
sustancialmente en algunos rituales[160].
En el siglo X el obispo Macario de Memfis menciona en una carta este nuestro
rito[161].
Hasta el día de hoy la Iglesia etíope y la
Iglesia copta entregan al bautizado leche y miel en la comunión bautismal
'in regenerationem’[162].
Se puede comprobar esta costumbre ya para el siglo II en África del Norte.
Tertuliano especifica esta costumbre ya en el año 211, una usanza enraizada
en la tradición, que los bautizados luego ser sumergidos en los tres veces
"disfrutan una mezcla de leche y miel como alimento antepuesto"[163].
El ‘praegustare’ califica la mezcla como nutrición precursora probablemente
de la eterna felicidad, porque el país de la promesa que mana leche y miel,
representa en la visión tipológica de Tertuliano la vida eterna[164],
pero también la carne de Cristo[165].
Esta costumbre litúrgica es confirmada además por el sínodo de Hippo 393,
cuando ordena que con el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo no
se deba presentar otra cosa sino pan y vino mezclado con agua; con todo, se
hace referencia a la excepción para la leche y la miel en la misa pascual de
bautismo[166].
El testimonio más importante para nuestro tema es el Ordo eclesiástico de
Hipólito que desea darle valor en Roma a lo que significa su título
programático: Traditio apostolica. Quiere decir que el escrito presentado es
más antiguo. No se ha podido aclarar si procede de Roma o del oriente de
donde probablemente viene el autor. En Roma se fusionan con los diferentes
grupos populares también tradiciones teológicas y también partían de ahí
influyendo a otros. Hipólito, sea quien sea[167],
describe una celebración bautismal e informa acerca de la eucaristía
relacionada. La versión latina dice:[168]
"Y entonces enseguida se debe aportar por los diáconos al obispo y éste debe
eucaristizar:
el pan para la representación- en griego se dice antitypos - del cuerpo de
Cristo;
el cáliz con el vino mezclado cual imagen antitética (antitypos) - en griego
se dice semejanza - de la sangre que ha sido derramada por todos aquellos
que han profesado su fe en él; - leche y miel mezclados para (indicar)
cumplimiento de la promesa hecha a los padres, ya que hablaba de la tierra
que mana leche y miel – ahora bien, también esto Cristo nos lo ha dado como
carne suya por la cual los creyentes son alimentados como niños pequeños,
porque por medio de la dulzura de su palabra ha hecho dulces las amarguras
de su corazón;
agua, empero, para ofrenda que significa el baño para que el hombre
interior, que es un ser vivo, alcance algo similar como el cuerpo.
Sobre todas estas cosas el obispo debe dar a los que las reciben una
explicación. Cuando parte el pan dirá al entregar cada pedazo: 'Pan del
cielo en Cristo Jesús'. El que recibe contestará: 'Amén'. En el caso que no
haya suficientes presbíteros entonces también los diáconos sostendrán los
cálices y con honorabilidad y en orden correcto estarán presentes: el
primero sostiene el agua, el segundo la leche, el tercero el vino. Y el que
recibe recibirá de cada uno (de los cálices) mientras los tres que lo
presentan digan cada vez: 'En Dios, en el Padre omnipotente'. El que recibe
dirá: 'Amén'. 'En nuestro Señor Jesucristo' y 'En el Espíritu Santo y la
Santa Iglesia'. Y: 'Amen'. Así suceda en cada caso"168a.
Ciertamente es difícil exagerar el valor de estas afirmaciones. Hipólito no
solamente nos ofrece una interpretación muy compacta y teológica en cuanto a
los cálices adicionales en la eucaristía bautismal, sino también nos permite
contemplar un enfoque especial del proceso concreto respecto a toda la
celebración de iniciación. Esta ciertamente no es un producto de casualidad,
sino - como todas las celebraciones litúrgicas de la primera Iglesia - una
composición profundamente pensada con un contenido teológico expresivo
profundo y con una fuerza potente de expresión simbólica. Los 'cálices
bautismales' se depositan junto con los elementos eucarísticos normales del
pan y del vino en el altar y como tales adicionalmente reciben una bendición
especial. Sugestivo es el rito de la comunión: primero se entrega el pan
sacramental, luego el cáliz del agua, luego el cáliz melicratón y finalmente
la sangre eucarística. Esta secuencia contiene un método. Como elemento
propio de la eucaristía bautismal los cálices especiales expresan algo
acerca del bautismo, acerca de la eucaristía y acerca de su interrelación.
Si el bautismo es la entrega del bautizado a Cristo como su verdadero
propietario, e. d., una toma de posesión por parte de Cristo, entonces la
eucaristía es la unión total con Cristo; su postulado, sin embargo, será
siempre el bautismo. Estos dones especiales aclaran, hacen visibles,
confirman, refuerzan y introducen más profundamente el sentido del rito
global tal como lo expresa y lo aclara la palabra pronunciada.
El carácter fundamental e integral del Ordo eclesiástico lo aplica Hipólito
también en la eucaristía bautismal junto con sus particularidades como un
bien que forma parte de la tradición. Seguramente de ahí obtiene el cáliz de
leche y miel, también el cáliz de agua168a y también
probablemente los elementos tradicionales de su interpretación. Es esencial
de no olvidar que la tradición cristiana no es una transmisión de fórmulas
muertas, sino siempre una apropiación personal, una actualización, una
aplicación para el aquí y ahora, en una palabra (de los de Tubinga,
especialmente de J. R. Geiselman): tradición viva. Para comprender y
apreciar a Hipólito tenemos que contemplarlo de un lado de manera diacrónica
a la luz de la tradición, pero también del otro lado, bajo su forma y su
manera personal de aplicación para hacerle justicia de manera sincrónica.
Lo que se refiere a la ofrenda de leche y miel esto lo hemos hasta ahora
comprendido en su significado a partir de las expresiones de Egipto y África
del Norte que quieren resaltar el nuevo nacimiento bautismal y el
consecuente ser niño (ante Dios) y hacernos conscientes de ello - así lo
comprenden el pseudo Hipólito y más tarde Gerónimo[169]
y/o subrayar la participación anticipada en y la espera de los bienes de la
perfección escatológica simbolizadas como piensan Clemente, pseudo Hipólito
y Tertuliano[170].
¿Cómo piensa Hipólito al respecto? Él comprende la leche y la miel como
símbolos de la tierra prometida divinamente, pero como la carne de Cristo.
Esta interpretación se encuentra fuera del ambiente litúrgico también en
Bernabé, en Tertuliano y en (sea el nuestro u otro del mismo nombre)
Hipólito[171],
sin embargo como simple teologoumenon. En la Traditio apostolica, en cambio,
aparece algo nuevo: el teologoumenon es ‘liturgizado’, e. d., el
leiturgoumenon leche y miel se ‘cristológiza’ en la celebración comunitaria
(romana). Dos corrientes de tradición convergen en una. No se puede acertar
el hecho si esta combinación es obra personal de Hipólito o encontrada y
asumida. La ofrenda de leche y miel en su significado cristológico quiere
ahora iluminar la eucaristía bautismal. Por el banquete del Señor los
iniciados se han unido a Cristo definitiva y totalmente; él ha entrado en
ellos y ellos en él, han alcanzado la tierra, mejor dicho el reino, el
espacio de la promesa. Como signo de ello beben los símbolos de la tierra
prometida. La entrada de la salvación a la tierra prometida, sin embargo,
fue precedida por el paso del mar rojo, y esto en la primera cristiandad y
entre los cristianos antiguos se le consideraba como imagen anticipada, como
tipo del bautismo[172],
cómo 'sacramentum futuri'; piénsese solamente en la enseñanza fundamental de
1 Cor 10, 1 s. según la cual el paso por el mar rojo es prefiguración del
bautismo. De esta manera nuestra eucaristía bautismal refleja este 'paso' y
'entrada' del antiguo pueblo de Dios en su historia de salvación.
Un elemento tradicional en la interpretación de la ofrenda de leche y miel
se deja entrever cuando Hipólito respecto a la carne de Cristo declara que
"los creyentes son nutridos como niños pequeños". Esta observación no
corresponde en cuanto el alimento típico de pequeños niños no es la carne
sino la leche (y la miel). Justo por eso se designaba el alimento
sacramental de los renacidos, la eucaristía, con la palabra leche. Esta
alegorización establece probablemente el fundamento y la relación que falta
entre la 'carne de Cristo' es y el alimento de niños. Hipólito presenta los
puntos centrales de su tradición de manera resumida. Aquí encontramos un
indicio para qué la designación de la eucaristía como leche sirvió para
introducir litúrgicamente la mezcla
de leche y miel.
Una interpretación adicional de lo anterior tiene mayormente la
característica de una realidad existencial: la dulzura natural de la bebida
simboliza el estado del bautizado producido por medio de la eucaristía
bautismal ya que indica una transformación de la amargura de la existencia
humana en dulzura y esta es causada por la dulzura de la palabra de salud
acogida con fe en el sentido del salmo 19, 11; 119, 103; Sir 24, 20. La
amargura y la dulzura se convierten en cifras para simbolizar la existencia
irredenta o redimida. La superación de la amargura precisamente por medio de
los sacramentos es un pensamiento muy antiguo, fundamentado quizás por Hebr
12, 15. En Hipólito se expresa como presente aunque sea posible aplicarlo de
manera escatológica[173].
También la sorprendente ofrenda y entrega del agua señalan nuevamente el
sentido de la eucaristía bautismal. Es símbolo del agua de la vida, del agua
como medio de vida, del agua como baño purificador y vivificador, del agua
viva que sostiene la vida, en fin, del agua como necesidad vital y
fundamento de la vida en general[174].
El hombre que vive en las regiones calurosas experimenta de manera más
directa la dependencia del agua respecto a toda la vida. Hipólito involucra
como sentido de la bebida del agua la purificación del hombre interior por
medio del bautismo y continúa así lo
que expresan Ef 5, 26; Hebr 10, 22. Será difícil equivocarse en el
pensamiento que la copa de agua debe y quiere ofrecer la visión universal
del elemento como principio fundamental de la vida en general, también como
imagen de la vida aiónica. De esta manera la fuente bautismal se convierte
en el seno del nuevo nacimiento (Jn 3, 5; vea Tit 3, 5). El agua pertenece
también a los requisitos y los regalos gratuitos del tiempo final
escatológico (Is 55, 1). Del templo del nuevo tiempo de salvación surge un
río en todas las direcciones (Ez 47, 1 -12). El apocalíptico Juan habla de
una torrente de agua viva que surge del trono de Dios y del Cordero en la
Jerusalén celeste (Apc 22, 1), de la cual todos pueden beber gratuitamente
(21, 6; 22, 17). Es más, el cordero, el Cristo exaltado, ya ahora pastorea
(¡como pastor!) a todos que han superado la gran tribulación, y los lleva a
las fuentes de las cuales surge el agua viva (Apc 7, 17). Y finalmente el
cáliz de agua de la eucaristía bautismal de los primeros cristianos asumirá
también el anuncio del cuarto evangelista y expresará así que será Jesús
quien regala esta agua tan importante, el agua de la vida (Jn 4, 14; 7, 37
-39) y quien realiza esto en su muerte porque hace brotar de su corazón
traspasado sangre y agua (Jn 19, 24), que se derrama en los sacramentos del
bautismo y de la eucaristía para todos los tiempos y para toda la humanidad[175].
Lo que llama la atención en las breves indicaciones de Hipólito es la falta
de la dimensión del sentido escatológico de los cálices bautismales
específicos. Se podría asumir que la práctica litúrgica era más rica que los
puntos indicados por Hipólito, sin embargo, el hecho es característico para
Hipólito. Lo que llama la atención en su explicación es la dimensión
cristológica y la visión de la historia de salvación. Cristo es el don de la
eucaristía bautismal, él es el cumplimiento de la promesa
veterotestamentaria de Dios pero también
a la humanidad en general, él es el garante de una nueva existencia. La
dulzura de su palabra cambia la amargura de la existencia. Hipólito desea
darle importancia a la tradición apostólica en Roma. En la acción de gracias
del banquete del Señor presenta (probablemente) elementos de la liturgia
siria y de Antioquía[176].
¿De dónde entonces le viene la teología del cáliz bautismal? ¿Acaso la
cristologización del rito acreditada por primera vez en su texto (¡!) viene
de él o ya ha existido antes que él? ¿Acaso ha causado su origen? Estas
preguntas quedan sin respuestas. Solamente se puede decir lo siguiente:
Roma, donde probablemente ya 1 Pe llamaba la eucaristía como leche de los
nacidos de nuevo, donde el buen pastor Jesús con su balde de ordeñar era un
sujeto preferido del arte popular cristiano, ha sido de todos modos un
ambiente de favorable para su origen, ciertamente para asumir una costumbre
ya existente en otra parte.
5.
Testimonios occidentales de los siglos siguientes
Más allá de los tiempos de los primeros cristianos se ha conservado esta
costumbre y eso por siglos. En el año 382 lo atestigua Jerónimo para la
ciudad como una antigua realidad equivalente a la ley escrita e indica su
significado “ad infantiae significationem”[177].
Se ha mantenido la línea fundamental de 1 Pe 2, 2 ss. En el Sacramentarium
Veronense llamado Leonianum se encuentra una bendición correspondiente para
el sábado de Pentecostés, que deberá presuponerse también para el sábado de
Pascua, parte que no se ha podido conservar[178].
Una forma más antigua de la misma se ha elaborado a partir de manuscritos
litúrgicos antiguos que atestiguan al mismo tiempo la difusión del rito.
Esta oración se insertaba al final del canon ante el ‘Per quem haec omnia’ y
su texto más antiguo al alcance dice[179]:
“Bendice, Señor, también estos dones de tu creación, los dones del agua, de
la leche y de la miel, y da de beber a tus servidores de esta fuente
permanente…, el Espíritu de la verdad, y nútrelos con esta miel y con esta
leche. Porque tú, Señor, has dado la promesa a nuestros padres Abrahán,
Isaac Jacob cuando dijiste: Yo los conduciré a la tierra de promisión, a una
tierra que mana leche y miel. Une, Señor a tus servidores con tu Espíritu
igual como están unidas la leche y de la miel, en Cristo Jesús. Por medio de
él recreas siempre …”
La oración de bendición confirma que los dones bautismales especiales, ante
todo del agua pero también de la leche y la miel, y estos dos quieren servir
como signos para el Espíritu Santo continuando así la visión del Evangelio
de San Juan. Se proporciona para la leche y la miel una indicación referente
a la tierra prometida veterotestamentaria, sin embargo, sin relacionarla
cristológicamente. La ‘concordia leche y miel’[180]
también quiere presentar la unificación entre el hombre y el Espíritu Santo,
unión que se realiza en Cristo.
Muy interesantes son las peculiaridades del Veronense. Subraya expresamente
el agua de vida “… Da de beber a tus servidores ex hoc fonte aquae vitae
perennis, qui est spiritus veritatis”. Se delinea más nítidamente el pasaje
Jn 7, 28 s.; además en el documento ampliado la original y breve mención de
Cristo en la frase final en el sentido que el ‘coniunctum’ leche y miel, no
solamente indica una conexión con el Espíritu Santo sino también la unión de
la sustancia celestial y terrenal en Cristo[181].
Este añadido refleja probablemente la aclaración cristológica del siglo V.
de la cual el papa León tuvo una intervención decisiva; de todos modos
aglutina muy bien con esto.
Esta costumbre venerable ha mantenido su sentido, su derecho y su
importancia mientras se administraba el bautismo de adultos. Con el
progresivo aumento del bautismo de niños como realidad normal, su
comprensión como símbolo de iniciación ha disminuido. Con todo, se mantenía
por mucho tiempo la bendición de los tres dones en el marco del canon para
Pascua y Pentecostés. Servía para subrayar la solemnidad del banquete
pascual y se extendía también en los países del norte. Sin embargo, más y
más desaparece su sentido original y se le consideraba simplemente como
bendición de los alimentos como se solía hacer en Pascua de parte de los
fieles presentándolos en la Iglesia; finalmente fue eliminado del canon.
Este proceso que inicia en el siglo IX encuentra su culminación en el siglo
XIII[182].
Se nos permite una visión característica de la situación una carta alrededor
del año 500 de Johannes Diaconus que probablemente es idéntico con el papa
posterior Juan I (523-526)[183].
A la pregunta porque se cuestionaba este punto, se preocupa en ofrecer una
fundamentación por qué el sábado de Pascua “leche y miel se colocan en el
cáliz sacrosanto[184]
y se ofrece junto con los dones acostumbrados”. Menciona la promesa de Dios
escrita para nosotros en el Antiguo Testamento de manera figurativa
(figuraliter) la de conducir a su pueblo a la tierra que mana leche y miel.
“La tierra de promisión es la tierra de la resurrección que permanece en
aquella felicidad, no es otra cosa que la tierra de nuestro cuerpo, que
alcanzará en la resurrección de los muertos la gloria de la
incorruptibilidad y de la paz. Para los bautizados se ofrece esta especie de
sacramento (sacramenti genus)) para que se den cuenta que participan no
otros sino ellos mismos que han recibido el cuerpo y la sangre del Señor,
alcanzarán la tierra de promisión. Al comenzar este camino son alimentados
como niños pequeños con leche y miel para que den comienzo al canto de
alabanza: ¡Qué dulce son para mi boca tus discursos, Señor, más dulce que la
miel (Ps. 118, 103). Los hombres renovados se abrevan con leche y miel
después de los amargos chascos de manera que aquellos que han sido
alimentados con la leche de la corrupción después de su primer nacimiento y
eso con lágrimas de amargura, tomarán en su segundo nacimiento de la dulzura
en el seno materno (viscera) de la Iglesia de manera que son alimentados y
consagrados con estos medios de salvación (sacramenta) por medio de los
misterios de la incorrupción perene[185].
6. Mirada retrospectiva y global
En esta argumentación permanente y predominante enfoca a la persona humana,
se trata de una tendencia antropológica existencial. Esto es muy occidental.
Dentro de este marco se presenta en primer lugar la perspectiva
escatológica. Leche y miel recuerdan la tierra prometida por Dios. Esta sin
embargo camina hacia la situación perfecta y esta es marcada por la
resurrección del cuerpo. Hace visibles también la existencia presencial del
bautizado en ser niño ante Dios, superación de la existencia antigua de la
amargura, alcance de la nueva existencia de la dulzura, consagración a una
existencia de incorruptibilidad.
No hemos encontrado otros testimonios para el cáliz de leche y miel en la
liturgia bautismal para la Iglesia primera y antigua. Resulta que su área de
extensión Egipto, África del norte y Roma e Italia central, como lo hemos
visto, coincide con el área del teologoumenon de la eucaristía como leche.
La liturgia de Milán aparentemente no conocía dicho cáliz. Se presenta la
pregunta si originalmente se ha utilizado en otras provincias eclesiales.
Hipólito, que en la línea de la carta de Bernabé lo interpreta como la carne
de Jesús (tierra de promisión), apunta con su oración eucarística en el
momento de la ordenación episcopal hacia Siria del oeste. ¿Ha recogido de
ahí la explicación del cáliz bautismal? Habla en contra de esta asunción el
hecho que los testigos importantes de este campo litúrgico, pseudo Cirilo de
Jerusalén, Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia no ofrecen confirmación
alguna. Probablemente una existencia original del rito en aquellas iglesias
habría producido más huellas. Es posible que Hipólito apoye la usanza romana
con la teología oriental. De todos modos no se aclara de dónde surgió esta
costumbre. Eusebio ofrece una noticia interesante en su comentario a Isaías.
Referente a Is 55, 1 observa que en este pasaje los dones prometidos de
leche y vino indican el renacimiento en Cristo; “pues los renacidos de agua
y Espíritu serán nutridos como los recién nacidos con el ‘logikon gala’ y
reciben el vino de la nueva alianza. Con todo, se debe saber, que
originalmente (kata palaion) para los renacidos en Cristo se ofrecía gala
leche mystikon/sacramental con (meta) el cuerpo y la sangre de la nueva
alianza. Se dice que esta usanza todavía se conserva hoy en día en algunas
iglesias”[186].
Sigue incierto si esta reminiscencia recuerda un uso anterior en la Iglesia
local de Cesarea. Hay que mencionar en este contexto los Canones Apostolorum
que se transmiten junto con el libro 8 de las Constituciones Apostólicas y
que tienen probablemente como fundamento una tradición de Siria del oeste.
El canon 2 prohíbe expresamente la presentación de leche y miel y de vinagre
en lugar del vino y de otras ofrendas baja amenaza de destitución[187],
lo que presupone probablemente el uso y el ejercicio de lo que estaba
prohibido. Con todo, el origen y la obligación de estos cánones son muy
inseguros como para sacar conclusiones certeras.
La introducción litúrgica del cáliz bautismal con leche y miel, y también
con agua, se presenta como una idea genial de los primeros cristianos, idea
que con los medios más sencillos hace visibles la riqueza de los contenidos
de fe y así los impregna en la mente. Los simples dones de leche, miel y
agua indican la realización de nuestra salvación en la historia, comenzando
con la protología y llegando hasta la escatología; indican su permanente
origen en el Antiguo Testamento y su cumplimiento en el Nuevo Testamento,
concretamente en Cristo. Especialmente para judíos que se convertían, el
cáliz bautismal debe haber tenido una expresividad muy fuerte. Estos dones,
además, simbolizan la existencia cristiana originada por el bautismo y
progresivamente perfeccionada en la eucaristía y su última perfección en el
fin de los tiempos. Este ejemplo manifiesta la preferencia por el símbolo.
Mientras que el conocimiento teológico utiliza el concepto indispensable en
primer lugar como definición y limitación de una realidad - no es por nada
que el pensamiento filosófico griego lo llama
horos/límite - el sím-bolo significa el juntarse diversas realidades,
tendiendo a la inclusión de otros contenidos, trans-significación,
concretización de un contenido espiritual. Refleja la estructura fundamental
encarnatoria de lo que es ser cristiano.
Nuestras investigaciones dan como resultado que las áreas de difusión de los
dos problemas tratados, la alegoría de la eucaristía como leche y del rito
litúrgico con la leche, son congruentes. Ambos fenómenos están relacionados
entre sí, se manifiesta una interdependencia. No es palmaria la posibilidad
de definir precisamente la relación
causal entre los dos. Yo presumo que la alegoría de la eucaristía como leche
precede temporal y lógicamente el poder expresar la eucaristía como leche o,
dicho de otra manera, el significado de la leche como metáfora para
contenidos espirituales llevaba a una simbolización de este pensamiento, la
figura verbal buscaba la figura formal - y esto produjo el rito litúrgico.
La manera metafórica del pensar (y del hablar) precede a la acción
simbólica.
Finalmente respecto a la descripción de la eucaristía como leche es
necesario recordar que en el fondo se le puede comprender cómo una formación
analógica respecto a la expresión del Evangelio de San Juan “Pan de la Vida”
(Jn 6, 35.48) porque también ella, en el desarrollo del discurso del pan Jn
6, 26-58 no se admite solamente en
la predicación cristológica como generalmente se piensa, sino tiene también
una significación eucarística[188].
Si se puede presentar el sacramento como “Pan de Vida” entonces también se
puede hablar de la “Bebida de la Vida” y de ahí tal vez no es muy distante
el llegar a la palabra y imagen “leche” ya que esta - en oposición a la
sangre - es verdadera bebida a nivel natural. La metáfora se recomienda para
una manera de pensar en la cual la imagen de Dios también da lugar a la
maternidad.
La doble temática presentada nos ofrece una impresión en cuanto a la vida de
fe de la Iglesia temprana. Esta ha hecho comprensible y visible la realidad
del cristianismo con la ayuda de los medios de conocimiento y expresión de
sus días y eso corresponde a su esencia encarnatoria. Esto merece no
solamente el interés platónico de los expertos en historia litúrgica y
dogmática. Podría ser en las iglesias de las misiones pero también en las
iglesias antiguas un ejemplo para la elaboración de la liturgia actual. De
esta manera se convertirá una pregunta a los expertos en liturgia en teoría
y práctica si, en cuánto y para quién se podría repristinar la práctica de
los primeros cristianos. Esto completaría la renovación de la celebración
pascual protocristiana, renovación iniciada hace 30 años bajo el Papa Pío
XII. El rito aplicado el día de hoy no estaría necesariamente ligado
exclusivamente a la Pascua de resurrección. ¡Videant viri periti!
[1]
Literatura en general acerca de la leche: H. Usener, Milch und
Honig=Leche y Miel. En: RMP 57 (1902) 177-195 = Idem, Kleine
Schriften, Bd. 4.
Leipzig, 1913, 398-417; K. Wyss, Die Milch im Kultus der Griechen
und Römer= Leche en el culto de Griegos y Romanos.
Giessen 1914. Giessen 1914; G. Herzog-Hauser, Art. Milch=Leche. En:
PRE 15 (1932) 1569-1580; H. Schlier, Art. gala.
En: ThWNT 1 (1933) 644s.; D. Forstner, Milch und Honig=Leche y Miel.
En: idem, Die Welt der Symbole=El Mundo de los Símbolos (11961)
Innsbruck 31976, 433-437; Ph. Rech, Milch. En: idem, Sinnbild des
Kosmos.
Eine Symbolik der Schöpfung=Imagen del Kosmos. Un Simbolismo de la
Creación. Bd. 2. Salburg 1966, 268-299.
377ss.; A. Caquot, Art halab. En. ThWAT 2 (1977) 945-951; H.-J.
Klauke, Herrenmahl
und hellenistischer Kult. Eine regligionsgeschichtliche Untersuchung
zum 1. Korintherbrief = Banquete del Señor y Culto Helenístico.
Investigación religioso-histórica referente a 1 Cor. Münster 1982,
Sachregister 427 s.v. Milch.
[2]
Especialmente en Grecia. Ofrendas de leche, por ejemplo, se ofrecían
a las antiguas divinidades romanas Rumina y Cunina, a Júpiter
durante las "feriae latinae” (Herzog–Hauser 1576). El vino ofrecido
a la "bona dea” se le daba el nombre de "lac” de acuerdo a
Macrobius, Saturnalia I 1 2. 25.
[3]
De la literatura: Usener (v. nota 1); M. Schuster, Art. Mel. En: PRE
15 (1932) 364-384; W. Michaelis, Art. meli. En: ThWNT 4 (1942)
556-559; Forstner (v. nota 1) ; Ph. REch, Art. Honig. En: idem Ibid
(v. nota 1) 236-267 (abundante material); A. Caquot, Art. dbas. En:
ThWAT 2 (1977) 135-139; Klauck (v. nota 1) Sachregister 425 s. v.
Honig.
[4]
Klauck (véase nota 1) 56 indica como fuente a KTU I 14; II 13-26;
III 56-59; IV 1-8.
[5]
Ovid, Metam. 1.11s.
[6]
Virgil, ecl. 4, 130.
[7]
Euripides, bakchen 142s. 706-711.
[8]
JosAs 16, 8-161 en: Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel.
Übersetzt und erläutert von P. Riessler = Literatura judía antigua
extrabíblico. Traducido y comentado por P. Riesler. Augsburg 1928,
518s; vea más adelante nota 131.
[9]
Cf., por ejemplo, Omero, Iliade 23, 171 (entierro de Pátroclos) y
Od. 11, 27 (vea también 10, 519).
[10]
Por ejemplo in la “panspermia” una mezcla de granos que se cocinaba
con miel – vea más información Klauck ( vea nota 1)-, y en la bebida
mezclada conocida como “kykeon” (cf. Omero, Ilias 11, 631 y Od. 10,
234), que luego desempeña un rol en el Eliseo, cf. Klauck 99s.
[11]
Cf. Schuster (vea nota 1) 374ss.
[12]
Cf. F. Dunand, Le culte d’Isis Dans le bassin oriental de la
Méditerrannée=El culto de Isis. En la cuenca oriental de
mediterráneo. Bd. 1.
Leiden 1973, 194ss. 235; Bd. 3 (1973) 206.
[13]
A. Dieterich, Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des späteren
Altertums=Estudios de la historia de las religiones de la antigüdad
tardía.
Leipzig 1891, 172,12.181, 2; J. Leclaut, Le rôle du lait et de
l’allaitement d’après les textes des Pyramides=El rol de la leche y
de alactamiento de acuerdo a los textos de los pirámides. .
En: JNES 10 (1951) 123-127; Dunand (vea nota 12) Bd. 1, 196s; J. G.
Griffiths, Apuleius of Madauros – The Isis-Book >(metam. XI). Leiden
1975, 209. La misma concepción se encuentra también en Ugarit; cf.
W. A. Ward, La déesse noutricière d’Ugarit. En. Syr 46 (1969)
225-239.
[14]
Material sobre “nuevo nacimiento” vea J. Ysebaert, Greek Baptismal
Terminology. En: GLCP 1, (19619 112-119.
[15]
Cf. por ejemplo nota 21.
[16]
Sallustius, de deis et mundo 4.
[17]
Transmitido por Clemente de Alejandría, Protrept. 15, 3 (GCS 1,
13,12),.
upo
tumpanou efagon, ek kymbalou epion ¡ekernoforronhsa` upo ton paston
upedun.
Pasajes adicionales vea Klauck (vea nota 1)121.
[18]
Klauck (vea nota 1) 124, siguiendo a M. J. Lngrange, Attis et le
christianisme.
En: RB 16 (1919) 419-480, aquí 542.
[19]
Porphyrius, De antro Nymph. 28; Macrobius, In Ciceronis Somn. Scip.
1, 12.
[20]
Orph. Fragm. 32 Kern (107); también IG XIV 341 A 12.
[21]
Orph. Fragm. 32 Kern (107); también IG XIV 342d.
[22]
Kallixeinos (FGH 627 F 2) y Sócrates de Rodos (FGH 192 F 1).
[23]
Apuleius de Madaura, metamorfosi10,6; a. l. Griffiths (nota 13)
208-211.
[24]
ídem 11.2.
[25]
Porphyrius, De antro Nymph. 15s.; también Diodoro, Sic. 5, 61 conoce
el poder purificador de la miel.
[26]
PGrM 1.2-5.
[27]
Además de la literatura citada en las notas 1 y 3 cf. además el
artículo ‘Milch'
en:
DB(V) 4 (1908) 37ff
(H. Lesetre);
LThK2
7 (1962) 412
(A. Stenzel);
IDB 3 ([962) 379
(J.
F.
Ross);
HastingsRev (1963) 659
(A. R, Kennedy — B. J. Robinson);
BHH 2 (1964) 1215
(A. S.
Kappelrud);
WBB (1964)
[28]
En el libro del Levítico 2, 11 se prohíbe la miel como ofrenda. El
segundo libro de Crónicas 31, 5 se la entrega a los sacerdotes y
levitas entre otros dones como diezmo.
[29]
En la boca de Dios Éxodo 3, 8. 17; 33, 3; Levítico 20, 24; Dt 31,
20; Jer 11, 5; Ez 20, 6. 15; hacen mención: Éxodo 13, 5; Núm 13, 27;
14, 8; 16, 14; Dt 6, 3; 11, 9; 27, 3; Jos 5, 6; Jer 32, 22; Ba 1,
20; Si 46, 8.
[30]
Cf. W. Thüsing, “Milch” und “feste Speise”
Elementarkatechese und theologische Vertiefung in
neutestamentlicher Sicht=“leche" y "alimentos sólidos" (1 Cor 3, 1 y
Hebr 5, 11-6, 3).
Catequesis elemental y profundización teológica en la dimensión
neotestamentaria. En: TThZ 76 (1967) 233-246. 261-280
[31]
Cf.
Thüsing (vea nota 30) 265-275
[32]
Cf. Dt 8, 3; sal no 16,
5; 24, 9; Isaías 55,1s; Jer 15, 16; Proverbios 9, 5; Si 15, 3;
24.21; Mt 4, 4; 5, 6; Jn 4 32. 34; 6 35; 7, 37; Apc 22.17; cf.
además el salmo 19, 11; 119, 103.
[33]
Así en los comentarios más recientes Ch.
Bigg ICC (1956) 126; M. Hunter en IntB 12 (1957) 106;
J. Michl RNT 10 (1973) 84;L. Goppelt KEK 12/1 (1978) 136; N.
Brox EKK 21 (1979) 92; F. Schröger, Gemeinde im 1. Petrusbrief.
Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christilichen Gemeinde an
der Wende des 1.
Zum 2. Jahrhundert= Comunidad en la carta 1 Pedro. Análisis de la
autocomprensión de una comunidad cristiana en el paso del primer al
segundo siglo (Schriften der Universität
Passau, R. Kth. Theol. 1), Passau 1981, 45 (allí también hay
citas más antiguas).
[34]
Cf. Mateo 10, 40; Lucas 10.16; Romanos 15.18; 2 Cor 5, 20; 1
Tesalonicenses 2, 13; Efesios 3, 17.
[35]
J. Moffatt NTC (21953) 113; F. W. Beare, la primera carta
de Pedro, Oxford 1958, 90; J. Schneider NTD 10 (1961) 59; J. de la
Potterie WBB (1964) 469 s; K. H. Schelkle HThK 13/2 (1964) 57; modo
deletreo espacio E.
Best NCeB (1971) 98.
[36]
Suponen influencia del lenguaje mistéricas helenísticas R.
Reitzenstein, Einfluss hellenistischer Mysteriensprache las
religiones mistéricas helénicas.
Leipzig 1910; Darmstadt 31956, 329; R. Perdelwitz, Die
Mysterienreligionen und das Probles des 1.
Petrusbriefes=Las religiones mistéricas y la problemática de la
primera carta de Pedro. Giessen 1911, 26 (para el pasaje 1, 3-4,
11); Schlier (vea nota uno) 644; Moffatt (vea nota 35) 114; Beare
(vea nota 35) ad locum; Schelkle (vea nota 35) 55 s. De acuerdo a
Goppelt (vea nota 33) se trata de una alusión sugerido por el autor
sin intencionarlo.
[37]
Schlier 645;Schelkle 56;Best (vea nota 35) 98; además los autores de
la nota 47.
[38]
Cf. 1 Corintios 10, 2-4; 12,13; Hebreos 6, 4 ss.; 1 Juan 5, 6s.; 1
Pedro 2, 2s; Justino, apol. I, 65; Test. Levi 8, 5; EvPhil Sentencia
68; Tertuliano, De cor. mil. 3; Hipólito, Trad. apost. 21.
[39]
Vea material: J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, eine genetische
Erklärung der römischen Messe=Missarum Sollemnia, una explicación
del génesis de la misa romana. .
Vol. 2, Viena 21962, 486ss.; H. Leclerq, Art.Communion,
en: DACL 3, 2428-2433. Hay que mencionar
la Liturgia de Santiago también
el Seudo Cirilo de Jer.., Cat. Myst. 5, 20), las liturgias
bizantina, armenia, mozárabe, ambrosiana (Ambrosius, De myst. 9, 58)
y para algunos días la romana y la milanesa. Además Clemente Al.,
Paed. I, 44, 1; (Strom V 66, 3; 72, 3); Orígenes, De Pascha 1,18.31;
Cipriano, Test. 1, 22; Firmicus Maternus, De err. Haer. 18, 5;
Gaudencio de Brescia, Tract. 2, 34; Jerónimo, Ep. 71, 6; idem, In
Is. Comm. II 5, 20; Casiodoro, in Ps 33, 6.9.
[40]
Cf. Hebreos 4, 16; 7, 25; 10, 1. 22; 11,6; 12,18. 22; Didajé 10, 6.
[41]
Sobre eso se basa la tesis que el fundamento del escrito es una
prédica bautismal; vea Perdelwitz (vea nota 36) para el pasaje 1,
3-4.11; H. Preisker en HNT 16 (31951) 156-162; F. J.
Cross, I Peter.
A Paschal Liturgy. London – New York 1954; M. –E. Boismard, la
Première Epitre de Pierre. En: DBS 7(1966) 1435-1439.-
[42]
1 Pedro 1, 19-21; 2, 21-25; 3, 18-22; según algunos también 1,3-5.
[43]
Cf. 1 Pedro 1, 2-3. 7. 11. 13. 19-21; 2, 4-9. 21-25; 3, 16. 18-22;
4, 1. 5. 7. 11. 13-14; 5, 1. 4. Tienes. 14.
[44]
Ofrecen referencias al culto de Frigia Moffat y Beare (vea nota 35)
(a.l.).
[45]
Así Beare (vea nota 35) 89.
[46]
Esta es la opinión común.
[47]
La interpretación eucarística la defienden además W. Kelly, The
Espistles of Peter. London
21923; 31955; E. Lohmeyer, Vom
urchristlichen Abendmahl=Sobre la Cena del cristianismo original.
En ThR 9 (1937) 296; Cross (cfr. nota 35) 89 ve "posiblemente" una
alusión a la eucaristía. Goppelt (vea nota 33) en cambio afirma "
que la apropiación de la palabra primordialmente sucede en la
celebración eucarística”.
[48]
El contra-argumento de Schrage (vea nota 33) 89 no se puede defender
exegéticamente.
[49]
Vea más adelante en las notas 103-109.
[50]
Clemente de Alejandría, Paed. I 24,3-52,1 ( GCS 1, 110,26-121,21
Stählin) respecto a la literatura cfr. J. Betz, Eucharistie In der
Schrift und Patristik= Eucaristía en la escritura y en la patrística
(HDG 4-4ª). Friburgo 1979,44-47 (bibliografía); A. van de Bunt, Milk
and Honey in the Theology of
Clement of Alexandria=Leche y miel den la teología de
Clemente de Alejandría, en Fides Sacramenti – Sacrmentum Fidei.
Studies inhonour of Pieter Smulders. Ed. H. J. Auf der Maur (et
alii), Assen 1981,27-39.
[51]
Un epíteto carácterístico para los cristianos es por lo tanto
"alaktophagoi" (36,1).
[52]
O. Stählin, GCS 1, 113s.118, hace referencia al Apostol V 19, b;
Asenios 153 Walz; Galeno V, 283; XV 401s.; IV 176; Plutarco, Mor.
495D-496ª; idem, Vita Aem. 14; Las siguientes notas de acuerdo a
Stählin.
[53]
Paed. I 29,2 (GCS 1,
113,15); vea Galeno V 283.
[54]
Paed. I 48, 1 (GCS 1, 118,
25-29); cf. Galeno IV 147 Kühn
[55]
Paed. I 39, 3-5 (GCS 1, 113,19-114,9); cf. Galeno
XV 401s., IV 176.
[56]
Paed.
I 39, 5 (GCS 1, 114, 6s: mnouses eti tes upokeomenes akeraiou tou
aimatos ousisas.
[57]
Paed I 40, 1 (GCS 1, 114, 14s)pasxei de ten metablen kata poioteta,
ou kat’ousian.
[58]
Referente a la alegoría en Clemente vea R.M. GRant, The Letter and
the Spirit. Londres 1957,85-95.
[59]
Paed. I 47,2 (GCS 1, 118,10-14.
[60]
Vez H. Weinrich, Sprache in Texten=Idiamo en Textos. Stuttgart
1976,276-290.
[61]
Paed. I 42,143, 1 (GCS 1, 115,10-25). H. Rahner, Mater Ecclesia.
Lobpreis der Kirche des ersten Jahrtausend=Alabanza de la Iglesia
des primer milenio.
Einsiedeln 1944. Ofrece una traducción poética (probablemente
demasiado libre).
Cf. También idem, Symbole der Kirche.
Die Ekklesiologie der Väter=Símbolos de la Iglesia. La Eclesiología
de los Padres. Salzburg 1964,21.
[62]
Este pasaje (GCS 1, 115,17 s.) se considera como corrompido. Sin
embargo opino que presenta un sentido muy adecuado. Las conjeturas
de Stählin, el añadido (o logos) y el poner en paréntesis (to logo)
me parecen superfluas.
[63]
Cf. Oseas 1; 2, 4-17; Is 49,18; 54,4-10; 62,4, Jer 2, 1. 32; 3,
1-20; 31,3; Lam 1, 1; Ez 16,8-43; 23; además Ps. 44 y el Cantar de
los Cantares en su interpretación alegórica.
[64]
De manera difusa Mc 2, 19; Mt 22,2. 8; de manera más clara 2 Cor
11,2; indudable Ef 5,25; Apc 19,7; 21,2. 9; 22,17.
[65]
Cf. Gal 4 26-31; Apc 12,1-6. 13-17.
[66]
Cf. 2 Clem 2, 1-3; 14,2; Pastor Hermas, Vis. I 1, 4-4, 3; II 1, 3;
4, 1; III 9, 1; Hegesipo en Euseb. Hist. Eccl. III 32,7; IV 22,4;
Passio de los mártires de Lión en Euseb, H. E. V, 1 45 (BKV 217);
Ireneo, Adv. Haer. III 24,1; IV 33,4.11; Tertuliano, Ad mart. 1; De
orat. 2; De bapt. 20; De anima 10. Además J.C. Plumpe, Mater
Ecclesia. An inquiry into the concept of the Church as mother in
early Christianity=Una investigación respecto al concepto de la
Iglesia como madre en la temprana cristiandad (SCA 5) Washinton
1943; Rahner, Mater Ecclesia, vea nota 61; A. Müller, Ecclesia –
Maria.
Die Einheit Marias und der Kirche=Elcclesia – María. La unión de
María y de la Iglesia (Par. 5) Freiburg/Schw. 1955; K. Delahaye,
Erneuerung der
Seelsorgsformen aus der Sicht dere frühen Patristik. Ein Beitrag zur
theologischen Grundlegung kirchlicher Seelsorge=Renovación de las
formas de pastoral desde la visión de la patrística temprana (UTS
13), Freiburg i. Br. 1958; O. Casel, Mysterium der Ekklesia. Von der
Gemeinschaft aller Erlösten in Christus Jesus=Mysterium de la
Ekklesia.
De la comunión de todos los redimidos en Cristo Jesús.
Aus Schriften und Vorträgen. Ausgew. u.
eingel. von Th.
Schneider. Mainz 1961,105; H. U. von Balthasar, Dere antirömische
Affekt. Wie lässt sich das Papsttum in die Gesamtkirchen
integrieren=El afecto anti-romano. Cómo integrar el papado en la
iglesia universal (HerBü 492). Freiburg i. Br. 1974,153-187.
[67]
Quis dives salvetur? 37,1-3 (GCS 3, 183,31 184,5):
...
kai to men arrhton autou
pathr, to de eis hmas sumpaqej gegene mhthr. agaphsaj o pathr,
eqhluqh, kai toutou mega
shmeion on autoj egennhsen
ec autou. kai o texqeij ec agaphj patroj agaph.
los
verbos
gennan
que se aplican al Padre pueden significar tanto engendrar como dar a
luz, es decir, procrear.
[68]
Referente a esta tradición de interpretación vea H. E. H Pagels,
What became of God the Mother?
Conflicting Images of God in Early Christianity= ¿Qué ha sucedido
con Dios la madre? Imágenes Dios en conflicto durante la cristiandad
temprana, en Womanspirit Rising. Ed. C. P. Christo – J. Plaskow.
Nueva York 1979,107-119.
[69]
Clemente se posiciona a una clara distancia de las Hechos gnósticos
de Tomás que contienen epíclesis eucarísticas en relación con una
divinidad madre (27; 50; 133); a lo mejor se identifican con el
Espíritu Santo (tal como en el Evangelio a los hebreos fragmento 3).
La palabra para espíritu en hebreo ruah es femenina. Las demás
epíclesis en dos Hechos de Tomás 49 y 150 provienen de una
interpolación cristiana.
[70]
Strom IV 59,1; 60,1; VI 100,3.
[71]
Strom IV 118,4-123,3; vea también Strom I 80,3. El ‘recolector
universal’ y ‘tejedor de tapices’ Clemente aporta también (y para su
tiempo casi inevitablemente) expresiones misóginas que presentan a
la mujer como alegoría de codicia y falta de continencia, vea Strom
III 63,2; III 23,1. No
ha podido totalmente dejar de lado el antropocentrismo de sus días
cuando para la meta perfecta del más allá para la mujer "quizás" (!)
será necesaria la transformación del ser femenino y su cambio hacia
la más naturaleza perfecta, la del hombre, vea Strom VI, si en, 3.
Vea además K. Thraede, Ärger mit der Freiheit in Theorie und Praxis
der Kirche = Problemas con la libertad en la teoría y en la práctica
de la Iglesia antigua, en G. Scharffenorth – K. Thraede, Freunde in
Christus werden.
Die Beziehung von Mann und Frau als Frage an Theologie und Kirche =
Amigos en Cristo.
La relación entre hombre y mujer como cuestionamiento a la teología
y la Iglesia.
(Kennzeichen 1). Gelnhausen – Stein 1977 , 31-187 referente a
Clemente 137ss.; R. R. Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in
the Fathers of the Church = Misoginismo y feminismo virginal en los
Padres de la Iglesia. En Religion and Sexism. Images of woman in the
Jewish and Christian traditions = Religión y sexismo.
Imágenes de la mujer en las tradiciones judías y cristianas.
Ed. R. R. Ruether, Nueva York 1974,150-183; I. Raming, Von der
Freiheit des
Evangeliumzs zur versteinerten Männerkirche. Zur Entstehung und
Entwicklung der Männerherrschaft in der
Kirche = Desde la libertad del Evangelio hacia la petrificada
Iglesia de los varones.
Observaciones de cara al origen y el desarrollo del dominio de los
hombres en la Iglesia. En Conc(D) 16 (1980) 230-235, aquí 233.
[72]
Al respecto M. Hauke, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor
dem Hintergrund der Schöpfungs und Erlösungsordnung = La
problemática del sacerdocio de
la mujer de cara al orden de la creación y de la redención (KKTS
46). Paderborn 1982,236. Consideraciones semejantes como las
clementina en la nota 67 in Firmicus Maternus, Matheseos Lib. V
praef. 3; Synesius de Cirene, Hymni 2, 63; Maestro Eckhart (vea
Hauke 241s.) Especial consideración merece la mística inglesa
Juliana de Norwich (alrededor de 1400) en sus "revelaciones del amor
divino"; "el gran poder de la Trinidad es nuestro Padre, la profunda
sabiduría es nuestra madre, y el gran amor es nuestro Señor" citado
en Y. Congar, Der Heilige Geist = el Espíritu Santo, Friburgo
1982,425. Juliana llama a Jesús también nuestra madre. Vea K. E.
Börresen, Christ notre mère. La theologie de Julienne de Norwich =
Cristo nuestra madre.
La teología de Juliana de Norwich. En: Das Menschenbild des Nikolaus
von Kues un der christiliche Humanismus = La imagen humana de
Nicolás cusano y el humanismo cristiano.
FS R. Haubst. Ed. M. Bodewich (y otros). Maguncia 1978,320-329. La
edad media ha conocido devoción a Jesús como madre y esta idea la
utilizaron los superiores religiosos como modelo de comportamiento
del superior en el trato con sus monjes o sus religiosas, vea
Congar, ibid. Con literatura adicional.
[73]
Paed. I 42,3 vea más arriba nota 61.
[74]
Paed. I 46,1 (GCS 1, 117,20-23).
[75]
Paed. I 43,2-44,1 (GCS 1. 115,30-116,14),
una explicación compleja de la eucaristía también en Paed II
(2) (19,4-20,1 (GCS 1, 167,28-168,11).
[76]
Respecto al ' principio eucarístico de encarnación' de la patrística
vea J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter = la
eucaristía y la época de los padres griegos. Tomo 1/1, Friburgo
1955,260-342.
[77]
EvVer 24,9-11; traducido de W. Till en ZNW 50 (1959) 174.
[78]
Paed.
III 101,3 (GCS I, 292,40-61); traducido por O. Stählin en BKV 2,
223.
[79]
Paed. I 22,2 (GCS 1, 103,12); además strom III 49,3 (GCS 2, 218,27);
compare además strom III 72
[80]
Hipólito GCS 1, 341-374; TU 23/2 c, 20-108; CSCO 263,32-70 (texto
georg); CSCO 264,26-61 (traducción latina); Orígenes GCS 8, 26-61
(homilías); 61-241 (comentario).
No se comenta Cant 5,
1. Vea W. Riedel, Die Auslegung des Hohenliedes in der jüdischen
Gemeinde und der griechischen Kirche = La interpretación del Cantar
de los Cantares en la comunidad judía y en la Iglesia griega,
Leipzig 1998;H. H. Rowley, The Interpretation of the Song of Song,
en JThS 38 (1937) 337-363; J. Welserheimb, Das Kirchenbild der
griechischen Väterkommentare zum Hohenlied = La imagen de la Iglesia
en los comentarios de los padres griegos al Cantar de los Cantares
en ZKTh 70 (1948) 393-449. Bibliografía adicional vea G. Chappuzeu,
Die Exegese von Hohelied 1, 2ab und 7 bei den Kirchenvätern von
Hippolyt bis Bernhard = La exégesis del Cantar de los Cantar es 1,
2ab y 7 en los padres de desde Hipólito hasta Bernardo en JAC 18
(1975) 90-143 (literatura 90); idem, Die Auslegung des Hohenliedes
durch Hippolyt von Rom = La interpretación del Cantar de los
Cantares en Hipólito de Roma JAC 19 (1976) 45-81.
[81]
-Fragm al Cantar (GCS 1, 344).
[82]
Vea Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur
Spritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses = Palabra y
Eucaristía en Orígenes.
De cara a
la tendencia espiritualización (IST 1).
Insbruck 1978 unter Wortpräsenz; Betz (vea nota 51).
[83]
OdSal 8, 16. Traducción de M. Lattke,Die Oden Salomos in ihrer
Bedutung für Neues Testament und Gnosis = Las odas de Salomón y su
importancia para el Nuevo Testamento y la gnosis (OBO 25), vol. 1.
Fribourg-Göttingen 1979,101. Cf. También W. Bauer en E. Hennecke- W.
Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung
- Escritos apócrifos neotestamentarios en traducción alemana.
[84]
OdSal 14,1 (Lattke 117; Bauer 594: "los hechos para mí").
[85]
OSal 19 (Lattke 129)
[86]
OdSal 35, 5 (Lattke 169). Cfr. además oda 4, 8s (en la segunda parte
del artículo nota 151).
[87]
K. Gamber, Die Oden Salomos als frühchristliche Gesänge beim hl.
Mahl = Las odas de Salomón como cánticos de la temprana cristiandad
durante el banquete sagrado, OstKSt 15(1966) 182 -195.
[88]
Como ‘krasis’ explica Clemente en la eucaristía en paed. I, 43, 2
(vea arriba nota 75) y especialmente II 19, 3 – 20, 1 (GCS 1,
167,21- 168, 11).
[89]
Bauer (cfr. nota 83) 600 menciona a R. Harris y H. Gressmann.
[90]
Cfr. Mateo 1, 18 -25; la ascensión de Isaías 11, 2-14 (interpolación
cristiana); Proto-evangelio de Santiago 11, 13-16. 19; Hechos de
Pedro 24.
[91]
Según A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1.
Güterloh1965, 143 las odas de Salomón conciben la relación del
Padre, Hijo y Espíritu de manera monárquica y modalística.
[92]
A)
Martyrium Pauli 5 (Acta apostolorum apocrypha.
Post C Tischendorf enuo ed.
R. A. Lipsius – M. Bonnet. Pars 1 (1891). Reimpresión Darmstadt 1959
114, 16-18).
B) Cfr. Rech (vea Nota 1) 284. En la oración de la fiesta de Santa
Catalina de Alejandría dice de acuerdo al Corpus Benedictionum
Pontificalium Nr. 1932 (CChr.SL 162ª, 790): Quique lac pro sanguine
de cruce viriginis Catharinae produxit = quien en lugar de sangre
hizo manar leche de la cruz de la virgen Catalina.
[93]
Actas de Perpetua y Felicidad 4 (actas selectas de martirios.
Revisión de la edición de Knopf por G. Krüger.
Con una adición de G. Ruhbach (SOS NF 3). Tubinga 41965,
37, 26 -33). La expresión central dice así: et de caseo quod (!)
mulgebat dedit mihi quasi buccellam; et ego acepi iunctis manibus,
et manducavi. La "dulzura" del bocado mencionado podría ser el eco
del versículo antes de la comunión, del latín antiguo del salmo que
llega al final de la línea 33.9 "quam dulcis est dominus”, podría
ser también un recuerdo de la eucaristía bautismal en la cual se
ofrecía un cáliz con leche y miel. Observación: P. de Labriolle es
escéptico ante ante esta interpretación de las palabras de
Tertuliano Articulo Artotyriten en RAC 1, 718-720, aquí 719.
[94]
Epifanio, Haer. 49.2 (GCS 2, 243.11 siguientes); cfr. También
Filastrius, Haer 74(46) (CChr.SL 9 248); Agustín De haer. 28 (PL
42.31).
[95]
A. Strobel, Das heilige Land der Montanisten.
Eine religionsgeschichtliche Untersuchung = La tierra santa de los
montanista.
Una investigación histórica de las religiones (RVV 37)
Berlín1980, 257 considera que esta información es una
denigración no justificada de los montanistas. En realidad no se
trataría "realmente" de elementos eucarísticos sino de una petición
de alimentos en la celebración pascual de ágape. No se puede aceptar
esta interpretación. Los cristianos y los autores de la Iglesia
grande de aquellos tiempos sabían distinguir muy bien también entre
ellos entre la bendición realizada de alimentos en momentos
especiales y de la presentación de los elementos eucarísticos. La
expresión "Artotyritas" refleja esta característica especial de los
montanistas.
[96]
Así W. M. Schepelern, Der Montanismus und die phrygischen Kulte.
Eine religionsgeschichtliche Untersuchung = El Montanismo y los
cultos de Frigia. Una investigación histórico religiosa. Tubinga
1929, 126.
[97]
Actas de los mártires africanos
Montanus, Lucius y compañeros 8 (edición [vea nota 93] 76.17
-24).Ich bin Christ. Frühchristliche Märtyrerakten. Übertr. und
erläutert von O. Hagemeyer = Yo soy cristiano. Actas de los mártires
de los primeros cristianos. Traducidas y explicadas por O.
Hagemeyer, Düsseldorf 1961.142.
[98]
Cipriano, De unit. Eccl. 5 (CSEL 3/1, 213; CChr.SL 3 253): illius
fetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu eius animamur.
[99]
Vea Betz (cfr. nota 76) 65 -139.
[100]
Vea arriba nota 78.
[101]
En el Antiguo Testamento se pueden tomar en cuenta las 'lecturas
cristológicas' de los pasajes: salmo 23; 80, 2; Isaías 40, 11; 49,
9s y, Ezequiel 34, 10 -31; de un pastor asesinado habla la profecía
mesiánica de Zacarías 13, 7, a quien cita Jesús de camino al monte
de los olivos (Mc 14, 27). El Nuevo Testamento proclama a Jesús como
e pastor Mc 14, 27; Mt 18, 12 -14; Jn 10, 11 -16; Hb 13, 20; 1 Pe 2,
25 y 5, 4 (¡2, 2 también habla de la leche!).
[102]
Material hasta Clemente de Alejandría en Th K. Kempf, Christus der
Hirt. Ursprung und Deutung eine altchristlichen Symbolgestalt =
Cristo el Pastor. Origen e interpretación de una figura simbólica de
los primeros cristianos, Roma 1942.
[103]
W. N. Schumacher, Hirt und “guter Hirt”. Studien zum Hirtenbild in
der römischen Kunst vom II bis zum IV Jahrhundert und besonderer
Berücksichtigung der
Mosaiken in der Südhalle von Aquileia = Pastor y "Buen Pastor".
Estudios acerca de la imagen del pastor en el arte del siglo II
hasta el siglo IV tomando en cuenta especial los mosaicos del salón
del sur de Aquileia (RQ.S 34). Friburgo 1977.
[104]
Clemente de Alejandría hace alusión en sus explicaciones sobre la
eucaristía como leche en Paed. I, 6 a la persona de Jesús como buen
pastor y lo llama "la leche del rebaño", así 37, 3 (GCS 1, 112,
17-20).
[105]
Una lista de los motivos se encuentra en: A. Nestori, Repertorio
topográfico delle pitture delle catacombe romane (RSCr 5). Citta del
Vaticano 1975, Index.
[106]
La catacumba de Lucía dentro de la catacumba de Calisto alrededor de
200 -250 (Nestori 2;
WMK 66, 2); similar el mosaico en Ostia (Schumacher [vea nota 103]
47c.
[107]
Coemet. Maius (Nestori [vea nota 105] 17; Schuhmacher [vea notas
103] 45°; WMK 171); catacumbas de San Pedro y Marcelino (Nestori
71); de Santa Domitila alrededor de 200 -250 (Nestori 23); vía Yser
(Nestori 5); Oratorio del Fondo Cossar en Aquileia (Schuhmacher 226,
47de).
[108]
Catacumbas de Domitila (Nestori 31, 54), de San Pedro y Marcelino
(Nestori 58); de la Via Latina (Nestori 2.12).
[109]
Cfr. La representación del pez con los panes en la catacumba de
Calisto (Nestoria 21); las imágenes de banquete en las catacumbas de
Calisto (Nestori 22) y de Priscila (Cap. Graeca Nestori 39);
simboliza la multiplicación
de los panes en las catacumbas de Calisto (Nestori 45. 46. 48), de
Domitila (Nestori 29), canastas
(31. 36.42.46.62. 69.71.74.77), además de San Pedro y
Marcelino (Nestori 16. 34. 42. 43. 48. 65. 67.69.71.78).
Al respecto compare también G. Anichini, La Messa nelle Catecombe
en: Misc. G. G. Belveri. Citta del Vaticano 1954/55.15 -26 (no
accesible para mí).
[110]
J. Schrijnen, Die Entwicklung der Bussdisziplin im Lichte der
altchristlichen Kunst = El Desarrollo de la Disciplina Penitencial a
la luz del arte paleocristiano, en Collectanea Schrijnen. Nimwegen –
Utrecht 1939, 290ss.
[111]
Zeno de Verona, Tract.
I 32. 55 (CChr.SL 22.83. 130) = alias I 32; II 23 (PL 11.476. 479).
[112]
Ibíd. II 29.2 (CChr.SL 22.203) = alias II 29 (42) (PL 11, 492).
[113]
Ibíd. I 24.1 (CChr.SL 22.71) = alias II 28 (PL 11, 483).
[114]
Ibid. I 12; II 14 (CChr.SL 22.51. 188) = II 36 s. (PL 11.492).
[115]
Ambrosio, De virginibus 1 22 (FlorPatr 31.28 Faller; PL 16, 205 D).
[116]
J.A. Assemani, Codex
liturgicus ecclesiae universalis, vol. 2, Roma 1749, 343; O uterus,
cuius partus statim ab altari lacte ac nutrimento alitur. O Pueri,
qui continuo manducant pro lacte panem perfecturm.
[117]
Procopio, In Is 55.1Conm. (PG 87, 2552 A).
[118]
Sofronio, SS. Cyri et Johannis Miracula 38 (PG 87/3, 3561 C -3565
A).
[119]
La anáfora de Etiopía de nuestra Sra. María, editada traducida y con
notas de S. Euringer. In OrChr 34 (1937) 63 -102, aquí 85.
[120]
Anaphora Mariae Virginis Filiae Dei según la traducción latina
en:Liturgia Etiopi. Roma 1944 vol. 2, 10 -18; re impreso en A.
Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis
antiquioribus selecti (SpicFri 12), Friburgo 1968.160 -167, aquí
164: “el Padre es leche, el Hijo es su sabor, el Espíritu Santo es
su fragancia, una es la leche que no ha sufrido mezcla".
[121]
Respecto a la disciplina del arcano Klauck (cf. nota 1) 92 y passim.
[122]
Probable referencia en Plinio, ep. 10, 96. 7 (cibum promiscuum tamen
et innoxium); Atenágoras supp. 3, 1; (Justino, Apol II 12, 5); carta
de las comunidades de Lyon y Viena en Eusebio, Hist.
Eccl.
V 1, 5; Tertuliano, Apol. 7, 1 -9; ídem, Ad uxor. 2, 4 s.; ídem, Ad
nat.
I 7, 31 s.; Taciano, Or. 25, 7; Orígenes C. Cels. 6, 27; Minucius
Felix, Octav. 9, 5s.; Salviano, De gubern.
Dei IV 17, 85. Referencia F. J. Dölger, “Sacramentum infanticidii”.
Die Schlachtung eines Kindes und der Genuss seines Fleisches und
Blutes als vermeintlicher Einweihungsakt im ältesten Christentum =
El sacrificio de un niño y el consumo de su carne y sangre
como supuesto acto de iniciación en el cristianismo más antiguo, en
AuC 4(1934) 188-228; W. Schäfke, Frühchristlicher Widerstand = la
resistencia de los primeros cristianos en ANRW II 23, 1 (1979)
460-723; Klauck (vea nota 1 )209s.
Eucaristía
judeo-cristiana sólo con pan (y sal) Ps. Clemente, Hom.14,
1,4;gnóstico ActJoh 86s.109s y ActThom 121.
Vea J. Betz, Der Abendmahlskelch im Judenchristentum
= El cáliz
eucarístico en el
judeocristianismo en: Abhandlungen über Theologie und Kirche. FS K.
Adam, edit. M. Reding. Düsseldorf 1952, 109-137; kW. L. Dulière, Un
problème à rèsoudre.
L’acceptation du sang eucharistique parales primerier chrétiens
juifs, en StTh 20 (1966) 62-93; Klauck (cf. Nota 1 ) 225-232.
[123]
La eucaristía judeocristiana solamente con pan (junto con la sal)
Pseudo Clemente, hom.14, 14; con consecuencia gnóstica posterior
ActJoh 85 s. 109 s. y ActThom 29. 50. 133. Eucaristía con pan y
agua: Ireneo Adv. Haer V 1, 3; Epifanio Haer. 30, 16.1; (Actus Petri
2); pseudo Clemente, hom 13, 11.1; 15.7, 6; ídem, Rec 7, 36.1 (?);
ActThom 121. Cfr. J. Betz, Der Abendmahlskelch im Judenchristentum =
La copa eucarística en la comunidad judeocristiana, en Abhandlungen
über Theologie und Kirche, FS. K. Adam, ed.
M. Reding, Düsseldorf 1952.109 -137;W. L. Dulière, Un probléme à
resoudre. L’acceptation du sang euchristique par les premiers
chrétiens juifs. En StTh 20 (1966) 62 -93; Klauck (vea nota 1) 225
-232.
[124]
La mención del cuerpo y la sangre de Jesús en los ActThom 49,
también en 121 y 159 son interpolaciones.
[125]
Referente al bautismo de la antigua iglesia en general cfr. G.
Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten
Kirche = La historia de la celebración del bautismo en la antigua
iglesia, en Leiturgia 5 (1970) 1 -348.
[126]
Usener (cfr. nota 1) 177 deriva la costumbre cristiana del
helenismo.
[127]
Citas vea arriba nota 29.
[128]
Pesikta rabbati P. 37,1;
traducción inglesa de W. G. Baude, New Haven 1968, 687.
[129]
Sibyll 3, 749 (leche) miel: Prooem. 86 s.; 3, 746; 5, 282.
[130]
Cfr.Klauck (vea nota 1) 187 -196; C. Burchard, Joseph und Aseneth,
en: JSHRZ Bd 2/4 Göttingen 1983.575 -735.
[131]
JosAs 15.5. 13 -16.16 (ed. Batiffol 61.4 -7; 62.13 -64.20; Burchar
(cfr. nota 130) 678 -682.
[132]
Cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter =
La eucaristía en los tiempos de los padres griegos, Bd 2/1 Friburgo
21964, 165.Klauck (nota 1) 196, acepta la relación con el
banquete mistéricos; Klauck, en cambio,
rechaza esta relación (cfr.
nota 130) 604 -611.
[133]
ApkPauli 23 (Tischendorf 52; alemán de H. Duensing en Hennecke –
Schneemelcher (cfr. nota 83) Bd 2, 551-
[134]
Ibid. 22 (Tischendorf -; Duensing 549).
[135]
5 Esd. 2, 19 (H. –Duensing en: Hennecke – Schneemelcher cfr. nota
83, Bd 2, 491).
[136]
Lactancio, Div. Inst. VII 24.7 (CSEL 19.600 60.5 s.); cfr. Epitome
67.5 (759.17 s.).
[137]
Literatura: Th. Schermann, Die Abendmahlsliturgie der Neophyten nach
ägypt. Quellen vom 2.-6. Jahrhundert = La liturgia eucarística de
los neófitos según fuentes egipcios de los siglos 2-6, en ZKTh 36
(1912) 464 -488; J. Schrijnen, Milch und Honig in der
altchristlichen Taufliturgie = Leche y miel en la liturgia bautismal
de los antiguos cristianos. En Collectanea Schrijnen (cfr. nota 110)
295 -302.
[138]
Cfr. Mc 1, 15 junto con Lc 11.20; Lc 4, 16 -21; 17.21; Mt 13.16 s.
[139]
Hch 13.23.32 s.; Rm 10.4; 15.8; 2 Cor 1, 20; Gal 3, 14 -19. 24; Ef
2, 12 s.; Hebr 8, 6 s.
[140]
Cfr. Hch 13, 32s.; Rm 8, 17; Gal 3, 29; Ef 2 12 s.; Hebr 6, 12.17;
9, 15.
[141]
Literatura: H.
Windisch, Ver Barnabasbrief (HNT, Erg. Bd). Tubinga 1920, 299-413;
J. Schmid, Art.
Bernabas; Barnabasbrief. In RAC 1 (1950) 1212-1217; N. A. Dahl, La
terre où coulent le lait et le miel selon Bernabé 6, 8-19 = La
tierra que mana leche y miel en Aux sources de la tradition
chrétienne. Mel. offerts à M. Goguel, Neuchatel – Paris 1950, 62-70;
P.Pringent, L'Épître de Bermabé I-XVI y ses sources = La carta de
Bernabé y sus fuentes (EtB), Paris 1961, bes. 84-90; K. Wengst,
Tradition und Theologie des Barnabasbriefes = Tradición y teología
de la carta de Bernabé (AKG 42), Berlin 1971.
[142]
Cfr. Bernabé 1, 5. 7; 2, 3; 5, 3 s.; 6, 9; 9, 8 (10.10); 18.1; 19.1;
21.5.
[143]
Cfr. Bernabé 5, 1. 6. 10 s. 13; 6, 3. 7. 9. 14; 7, 3. 5; además los
pasajes que hablan de la pasión de Jesús.
[144]
Esto lo han reconocido Dahl
y Prigent, en cambio, Wengst no (todos vea nota 141).
[145]
La imagen de Jesús como tierra prometida que mana leche y miel, se
encuentra también en Tertuliano, De resurrect. mort. 26.11 (CChr. SL
2, 955); Hipólito, fragmento a Gén 49.15 (GCS 1-2, 63) y Bened. Mose
(PO 27, 169);
Orígenes, in Jos hom 4, 1; 5, 1 (GCS 7, 308 s., 313 s.); al respecto
A. Jaubert en SChr 71 (1960) 30 -34. 84 -87.
[146]
Esta expresión aparece también en 1, 6 en un pasaje muy
característico: "Existen tres mandatos (dogmata)
del Señor: la esperanza de la vida como comienzo y fin de la fe, la
justicia como comienzo y fin del juicio, el ágape que se realiza en
la alegría y júbilo como testimonio de las obras de la justicia". En
el lexema ágape “eufrosynes
kai agalliaseos” se juntan tres términos característicos de la
primeras comunidades para la eucaristía: para
ágape cf. (Jn 15, 9s.);
Jud 12; IgnRom 7,3; IgnSm 8,2; para
agalliasis Apc 2, 46; los
pasajes relacionados con la expresión
eufrosyne como término
técnico y eucarístico los ofreceré en otra oportunidad.
[147]
Lc 11, 20; 17, 21; Mc 1, 15; Mt 11, 4
[148]
Rom 6, 3; 1 Cor (10.2); 12, 13; Gál 3, 27.
[149]
Vea los comentarios concerniente la carta a los Efesios: H. Schlier,
Düsseldorf 41963, 255-276; de manera positiva también J. Gnilka HThK
10/2 (1971) 280; reservado R. Schnackenburg EKK 10 (1982) 253. Un
fundamento se ofrece también en Ez 16.9; una referencia EvPhil Spr.
95. De la literatura: O. Casel, Die Taufe als Brautbad der Kirche =
El bautismo como baño nupcial de la Iglesia, en JLW 5(1925) 144
-147; Kretschmar (vea nota 125) 31 s. (allí literatura adicional).
[150]
OdSal 40,1-3; según Lattke (cf. nota 83) 177/9
[151]
OdSal 4, 9 ss. (Lattke 83)
[152]
OdSal 11, 12 (Lattke 108/9). Esta oda se ha conservado también en
griego (cf. Lattke ibid.)
152ª
Vea arriba notas 83-85.
[153]
Cf. ApcPauli 22. 23; 5 Esdra 2, 19; cf. notas 133 -135.
[154]
Clemente de Alejandría, Paed. I, 116, 29 -117, 2). La frase final es
la siguiente: dia tees enylou
kai teen hagian mneesteuomenoi trofeen.
[155]
Pachomii vita bohairice scripta; editada y traducida por L. Th.
Lefort en CSCO 107 (1952) 5. La "Vida de San Pacomio" en BKV2
(Athanasius 2, 805) diluye la expresión acerca de la miel.
[156]
Conservados solamente en árabe y según B. Botte, La Tradition
Apostolique de Saint Hyppolyte. Essai de reconstitution (LQF 39),
Münster 1963, XXVIII, ha de localizarse en Egipto. Kretschmar (cf.
nota 125) 166 defiende un origen de Asia cercana.
[157]
Can. Hipp. 19, 15 según W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des
Patriarchats Alexandrien = Las fuentes del derecho eclesiástico del
patriarcado de Alejandría, Leipzig 1900.213; Can. Hipp. 144 según H.
Achelis en TU 6/4, Leipzig 1891.100; Can. Hipp. 19 según R. G.
Conquin en PO 31 (1966) 383/5.
[158]
Can. Hipp 19, 15 según Riedel (cf. nota 157) 213; Can. Hipp. 148
según Achelis (cf. nota 157); Can. Hipp. 19 según Conquin (cf. nota
157) 385.
[159]
El texto etíope del Orden Eclesial de Hipólito. Editado y traducido
de acuerdo a ocho manuscritos por H. Duening (AAWG, PH 3, 32),
Göttingen 1946.123 s. (XXIIP).
[160]
A. Salles, Trois antiques Rituels du bapteme (SChr 59) París
1958.62.
[161]
La carta se conserva en el "Libro del Cristo" de la Iglesia copta;
ed. De L. Villecourt en Muséon 36 (1923) 49 -80.
[162]
Cf. Assemani (cf. nota 116) tomo 3. Roma 1750, 114.
[163]
Tertuliano, De cor. mil. 3 (CChr. SL 1, 1043 s.); inde sucepti
lactis et mellis concordiam preagustamus. Cf. Tertuliano,
Adv. Marc I 14, 3 (CChr. SL 1, 445: lactis et melli
societas), donde presupone el mismo rito también entre los
marcionitas.
[164]
Tertuliano, Adv Marc. III 16, 4 (CChr. SL 1, 529).
[165]
Tertuliano, De resurr. Mort. 26, 11 (CChr.SL 2, 955).
[166]
Can. 24 (Mansi 3, 884).
[167]
La investigación moderna busca junto
con el P. Nautin detrás del nombre de autor Hipólito y de sus
escritos a dos autores, uno romano y otro del oriente. Un resumen de
estas discusiones que no podemos detallar más, cf. A. Grillmeier,
Jesus der Christus im Glauben der Kirche = Jesús el Cristo en la fe
de la Iglesia, tomo 1, Freiburg i. Br. 21981, 231 s.;
según mi opinión el Ordo eclesiástico aunque fuera obra de Hipólito
'romano', promueve el valor de la liturgia oriental.
[168]
Trad. ap. 21 (Botte 54-56): Et tunc iam offeratur oblatio a
diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod
dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum
propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod
effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum; lac et melle mixta
simul ad plenitudinem promissionis quas ad patres fuit, qua(m) dixit
terram fluentem lac et mel, qua(m) et dedit carnem suam Christus,
per quam sicut parvuli nutriuutur qui credunt, in suavitate verbi
amara cordis dulcia efficiens; aquam vero in oblationem in indicium
lavacri, ut et interior homo, quod est animale, similia
consequa(n)tur sicut et corpus
168a
Justino menciona en su apología escrita 155 posiblemente en Roma I
65 pan, agua y vino como elementos de la eucaristía bautismal, en el
capítulo 67 como elementos de la eucaristía dominical.
[169]
Can. Hipp. 19 (vea nota 157); Gerónimo (vea nota 177).
[170]
Clemente de Alejandría, Pedagogo I 34, 3 en relación con 45, 1 (vea
nota 154); Can. Hipp. 19 (vea nota 158); Tertuliano, De cor.mil. 3
(vea nota 163s.).
[171]
Bernabé 6, 9 ; Tertuliano, De resurr. Mort. 26,
11 (vea nota 165); Hipólito fragmento Gén 49, 15 y De bend.
Moisis (vea nota 145); Orígenes in Jos hom. 4, 1 y 5, 1 (vea nota
145).
[172]
Así Clemente de Alejandría, Ecl. 6 (GCS 3, 138.20 -25); Orígenes, In
Jos. hom. 4, 1 s.; 5, 1 (GCS 7, 308 s. 313 s.); Ambrosio, De myst.
12 (CSEL 73, 93 s.). A la tipología del paso por el Jordán/bautismo
ha contribuido también el nombre de Josué que para decirlo más
precisamente suena como Iesous, cf. y a Justino Dial. 113, 3.
Josué/Jesús ya a partir de su nombre María como el tipo predestinado
de Jesús. Al respecto cf. J. Daniélou, Liturgia y Biblia. Los
símbolos de los sacramentos en los padres de la Iglesia, Munich
1963, 90 -117; ídem, Sacramentum futuri, París 1950; Origen,
Homélies sur Josué. Texto latino, traducción y notas de A. Jaubert
(SChr 71), París 1960.84 -87.
[173]
Cf. Can. Hipp. 19, 15 (vea nota 158).
[174]
De la literatura: Ph. Rech., Agua en ídem Imagen (vea nota 1) 303
-394;L. Goppelt, Art. Hydor en ThWNT 8 (1969) 313 -333; O. Böcher,
Art. Agua en TBLNT 2/2, 1370 -1373.
[175]
Cf. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter = La
eucaristía en los tiempos de los padres griegos (vea nota 132), t.
2/1, 189 -199: últimamente J. Heer, Das johanneische Bild des
Durchbohrten in seiner soteriologischen Bedeutung, en
‘Christusglaube und Christusverehrung.
Neue Zugänge zur Christusfrömmigkeit’ = La imagen joanica del
traspasado en su significado soteriológico en ‘Fe en Cristo y
veneración de Cristo. Nuevos accesos a la piedad ante Cristo’.
(ed.) L. Scheffczyk.
Aschaffenburg 1982, 37 -54. Doctrina patrística vea H. Rahner,
Flumina de ventre Christi. En ídem, Symbole (vea notas 61) 175 -235;
respecto a Hipólito 206 -209; respecto a Jn 19, 34 vea además a G.
Richter, Studien zum Johannesevangelium = estudios sobre el
Evangelio de San Juan. Regensburg 1977, 120 -142.
[176]
Cf. Betz, Eucharistie (vea notas 51) 41 -43.
[177]
Gerónimo, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi 8 (PL 23, 1640); cf.
id., Comm. In Is 55, 1 (CChr.SL 73A, 618): lac… significat
innocentiam parvulorum = leche… significa la inocencia de los
pequeños.
[178]
Sacramentarium Veronense 205 (ed. Mohlberg 26).
[179]
Elaborado por P.-M. Gy, Die Segnung von Milch und Honig in der
Osternacht = La bendición de leche y miel en la noche pascual en:
Paschatis Sollemnia. FS J. A. Jungmann, ed. B. Fischer – J. Wagner,
Freiburg i. Br. 1959,
206-212, aquí 209: Benedic domine et has creaturas fontis,
lactis et mellis, et pota famulos tuos de hoc fonte perenni, quod
est spiritus veritatis, et enutri eos de hoc melle et lacte. Tu enim
domine promisisti patribus nostris abrahae, isaac et iacob, dicens:
Introducam vos in terram repromissionis, terram fluentem lac et mel.
Coniunge domine famulos tuos spiritui sancto, sicut coniunctum este
hoc lac et mel in christo ihesu domino nostro, per quem haec omnia
domine…
[180]
Concordia: Tertuliano,
De cor. mil. 3, 3(Chr. SL I, 1043s.); Jerónimo, Altercatio
Luc. 8 (PL 23, 1640).
[181]
Sacr. Leon. (205
Mohlberg p. 26) sicut coniunctum est hoc lac et mel, quo celestis
terreaeque substantiae significatur unitio in Christo Jesu domino
nostro, per quem…
[182]
Gy (vea nota 179).
[183]
Johannes Diaconus, Ep. Ad Senarium. En: StT 59(1932) 170-179
(A. Wilmart)
[184]
Idem, cap. 12 (StT 59, 177), ¿acaso se
ofrecían leche y miel en el cáliz del vino eucarístico?
[185]
Ibidem.
[186]
Eusebio, In Is. Comm. 44 (GCS 9, 344, 28-34)
[187]
Const. Ap. VIII 47, 2 (Funk 1, 564, 4-7)
[188]
Para fundamentar cf. Mi elaboración de la investigación (con el
título provisional “Vida y Conocimiento” (Did 9, 3) como bienes
eucarísticos de salvación. Esto para una línea cristiana temprana.