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 La Lógica histórica: Historia y Sistematización

Una meditación 
sobre el ser y el devenir.
De Henry Deku, Munich

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I

¿Por qué San Marcos (9, 2) se permite la aparentemente superflua indicación de fecha: post dies sex – seis días después? Justo antes ha acontecido la institución de Pedro como roca de seguridad[1] para el rebaño, como piedra protectora contra los muy conocidos poderes del infierno - una solvente confirmación de la "Iglesia institución" (Pedro, Santiago, Juan) de manera que ella podría ser asimilada entre los cortesanos (Moisés y Elías) y reinado del "Hijo adoptivo"[2]. Para evitar dudas innecesarias se ofrece sencillamente una retro-proyección: como se sabe el 1. Día del 7. (!) mes se celebra la fiesta del Año Nuevo judío como comienzo de una renovada vida espiritual; por eso un período penitencial, que ya ha comenzado anteriormente, se prolonga hasta el 10. día del mes (iom kippur). A esta ardua dinámica de penitencia y autosuperación (tshubah, slikhot) le sigue el día 15. 7., es decir, post dies sex[3], la fiesta de la alegría que por medio de una choza sin techo -a veces también por medio de una nube- simboliza la cercanía de Dios: por eso Pedro quiso construir tres chozas en del monte Tabor[4]. Esta fiesta de las chozas (ssukkot) ha sido en mucho la fiesta más popular del calendario; se solían hacer procesiones alrededor del altar mayor, con libaciones aquae vivae[5].

San Juan (2, 1) transmite una indicación de fechas no menos remarcables: tertia die. El día martes de la semana de creación se dijo dos veces valde bona[6]. Por eso se celebran las bodas judías preferentemente el día martes. Así también Cristo realiza su primer milagro el día martes con ocasión de unas bodas, prefigurando de esta manera su propia boda con la Iglesia.

Ésas, pues, serían dos breves indicaciones para subrayar la intención pedagógica de integrar todos los acontecimientos importantes en el calendario del Antiguo Testamento, es decir, una muestra de lo que podría ser un “aviso comercial”, una especie de invitación para los judíos. Aunque podrían ser muy diversas los motivos de cada momento, en el fondo sin embargo, sucede siempre lo mismo y en este hecho se atestigua la fidelidad de Dios para consigo mismo; y eso es para la Biblia la razón relevante, “sistematizante”, su lógica histórica. No es que Cristo por casualidad ha aparecido en unas bodas de Caná sino, igual que Israel peregrinó 40 años en el desierto para celebrar al pie del monte Sinaí su fiesta de compromiso, de la misma manera Cristo se fue al desierto por 40 días para luego anunciar el comienzo del banquete de bodas escatológico: la verdad eterna, pues, de la permanente disponibilidad de Dios de acuerdo a su compromiso matrimonial con su pueblo... A pesar de, o más bien, justo por este interés apasionado en una verdad que no es esencialmente histórica, el hebreo no dispone de un término para decir historia que, por lo menos en grado mínimo, sea más característico o tenga más contenido que los equivalentes griegos y latinos pragmata y res gestae: también "d'barim” sólo significa acontecimientos, cosas -nada que contenga algo indicativo de una potencia activa o de un contenido numinoso.

Recién "el fenómeno de la historia", perfilado como tal por los fautores de la romántica alemana, se muestra totalmente inaccesible para cualquier tipo de lógica histórica: recién ahora, así piensan, el hombre se comprende a sí mismo como un ser totalmente histórico, recién ahora existe la "historia del desarrollo del espíritu" (puesto que la verdad misma y no solamente su percepción deben someterse a un devenir); por eso también Dios recién "deviene" en el sentido como que “deviene” históricamente; la razón: si de alguna manera estuviera perfectamente acabado entonces en la misma medida carecería de libertad, ya que el futurismo gnóstico de la libertad sólo puede admitir un espacio futuro irreal para las manifestaciones de la libertad (una vez perfeccionada, la libertad se acaba, ya no es libertad, así dicen: Nicolai Hartmann). La historia sacada de su categoría óntica y trasladada a una categoría ontológica se convierte en la verdadera ciencia modelo - en detrimento de la matemática que había ocupado este rol hasta alrededor del año 1700 ya que después se convierte lentamente - un truco de los ateos- en un juego operativo a no ser que se le haya degradado a una disciplina auxiliar de la técnica.

Esto rinde sus frutos en seguida: a partir de ahora “l’histoire justifie ce que l’on veut - la historia justifica lo que uno quiere”[7]… Hasta bien comenzada la iluminación la historia fue una colección de ejemplos de personas y de hechos más o menos válidos para la imitación; en el mejor de los casos fue un intento de romper la limitación demasiado individual: egredi humanae imbecillitatis angustias[8]. Ahora se justifica la buena conciencia para desarrollar filosofías de la historia en la dogmática de la encarnación: ¿acaso la circunstancia que Dios se haya convertido en factum no entraña un nuevo valor adicionado para todo lo fáctico?

Precisamente en eso está el engaño: pues en la Biblia lo que importa es lo "típico", lo recurrente y el emét[9] de Dios, es decir: así como Isaac carga la leña así Cristo carga la cruz; así como Dios habló en el Sinaí así envió a su Verbo por medio de María. Precisamente a través de la eliminación de la contingencia del tiempo se da una serie de typoi[10] que tienden todos hacia la mismaakme: Cristo está permanentemente presente en el sacrificio eucarístico de sí mismo, de manera que cada día puede llamarse feria.Heri et hodie acontece lo mismo porque el Cristo como punto fijo del heri et hodie, del ayer y del hoy, es siempre el mismo; de esto modo la "lógica" de la historia coincide prácticamente con una invitación permanente  pratiquer la présence de Dieu[11].

Por tanto, siempre se trata en todo momento de una historia tipológica o mística por el pleon akmazein[12], todo lo que es típico está caminando hacia Cristo que es saceramentum futuri – con el resultado que cada día es Navidad, cada día es Pascua. Ciertamente para ello en algún momento y en algún lugar debe haber sucedido por primera vez la Navidad y la Pascua. Pero justamente por su unicidad no fueron acontecimientos de casualidad puntual como sucede todo lo demás que por ello no puede nunca estar siempre y en todas partes presente.

El teólogo griego de los mitos Salustios quiso que todo lo existente deba entenderse de manera simbólica[13]. En cambio, la tesis cristiana de la recurrencia se basa en el hecho que esto tenía que suceder de manera ejemplar, y eso de tal manera, que cada uno directamente esté involucrado e intencionado en ello: quid enim tibi prodest si Christus quondam venit in carnem nisi quoque ad tuam carnem venerit? Oremus ut illius quotidie nobis adventus fiat[14]. Todo acontecimiento de ahora en adelante es histórico en cuanto vuelve de manera periódica o, mejor dicho, de manera cíclica ya que se convierte -horizontalmente entreverado con otros acontecimientos- por medio de una correlación vertical en portador de un significado transtemporal. Ya no se es solamente espectador sino miembro corresponsable de la cadena de la tradición. "Considerar en primer lugar la historia y luego como segundo pensamiento atender a la doctrina que debe transmitir, eso hacemos los occidentales que en nuestra seca literalidad estamos siempre predispuestos a hacer; en cambio, es el revés del orden judío de ver las cosas"[15].

Una derrota militar o una enfermedad pueden convertirse así en un castigo por el pecado. Y también, uno se castiga a sí mismo con el adulterio  porque su conversión a la diosa de la fertilidad, al culto a los ídolos, de hecho se equipara con adulterio  en relación con Dios porque no solamente aliena al hombre de Dios sino él se hace daño a sí mismo como lo que quieren enseñar los relatos sobre Elisha ben Abujah[16]: es decir, la perversión del pensamiento de jugar con dos principios originales, es decir, de atribuirle poder a una competidora Magna Mater, tiene como consecuencia que se dé también la perversión sexual- ambos son uno ya que el hombre es uno; etc.

Por tanto, todos los contenidos festivos están siempre presentes ya que, para ser exactos, en las Sagradas Escrituras no existe ni un "antes" ni un "después": en muqdam w'en mu’khar batorah[17], de manera que, por ejemplo, cada uno está obligado de imaginarse que él mismo ha salido de Egipto, él mismo ha estado presente en todo ese acontecimiento. Esta inesperada recurrencia, inesperada porque generalmente se asocia con la vuelta cíclica de Nietzsche, sirve para eliminar el peligro que uno se considere como aquel a quien la historia no toma en cuenta: "hodie natus est non sibi Christus sed mihi – hoy Cristo ha nacido no para sí sino para mí”[18]. En consecuencia la Torá también es nueva cada día ya que todo lo pasado sucede nuevamente hoy[19].

Otros typoi son los hijos nacidos de madres estériles: Isaac, Samuel, Juan el Bautista - o la circunstancia que todo lo nuevo sucede sin la presencia de testigos, por ejemplo la creación del mundo y la resurrección (mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti – de manera admirable creaste y de una manera más admirable aún recreaste)-o que Adán es tomado de terra virgo[20] y como Cristo de manera correspondiente proviene de una mulier virgo. De esta manera el nacimiento virginal es el comienzo de un acontecimiento sobrenatural y no sólo anticipa el vacío del sepulcro sino también aquel elemento de la tradición rabínica de acuerdo a la cual Sara ha concebido por la intervención directa de Dios, es decir, de manera virginal (¿o solamente quiere decir "sin el placer sexual"?). De todos modos es una tipología de causalidad sobrenatural[21] cuyo comienzo debe mencionarse para que su akme no tropiece con una incredulidad demasiado grande: me apiston ton ek parthenou tokon egesasthai como dice Gregorio de Nisa[22]: tois elatosi thamasi paragymnazei ton apiston ten synkatathesin - el milagro menor es pues un entrenamiento para prepara para el milagro mayor.

Todas las manifestaciones y discursos a través de los siglos encontraron su culminación en la encarnación: "Dios habla por la Encarnación del Verbo"[23]; con todo, se requiere la capacidad de trazar estas líneas de unión para llegar al resultado que la historia precisamente en su devenir se cumple continuamente. Es realmente el lugar de un commercium “transmitológico” e ininterrumpido entre Dios y el hombre y, al mismo tiempo, es una mystica historia[24] porque el pasado y el presente están unidos en una continuidad llena de sentido: "porque en la historia ciertamente llegamos a conocer los acontecimientos pasados pero también experimentamos en el presente el poder de esa acción”[25]. De otro modo solamente procuraríamos una cronología indiferente cuando realmente se realiza permanentemente el drama de la Navidad del Señor: "la Iglesia siempre, aunque le ataque el dragón, da a luz a Cristo porque en el sufrimiento la Iglesia da a luz a Cristo por medio de sus miembros"[26]: es un nacimiento que frecuentemente está acompañado por la cruz ya que tampoco Cristo huyó de la cruz sino consideró su misión que había que cumplir las Escrituras de manera que él tenía que padecer - el edei[27] ha de considerarse como una pasión libremente aceptada. Él es tipológicamente la akme, el cumplimiento, y, al mismo tiempo, el origen de todas las promesas: "en todos los pasajes que trataban de él"[28]. En él se encuentran la libertad y la necesidad al mismo tiempo. El edei de Lucas no es un ananke mítico.

Cuando se elimina el contenido específico interior de esta historicidad cristiana nada más queda una categoría formal que se convierte en algo explosivo en la medida que se le atribuye la antigua dignidad, y esto hasta la consecuencia que Dios se transforma en historia. La correlación global con este tema que, además de asumir las reglas acostumbradas de una anticipación llena de ilusiones, también acepta el papel del "Dios todo en todo", no puede ser muy interesante fuera del pensamiento bíblico. Es que ya no se requiere la manifestación de la fidelidad de Dios: "tychas deinai skedon apanta anthropina pragmata[29]. Al contrario, se entiende perfectamente el siguiente esquema sencillo y completo y a la vez convicente para el pensamiento bíblico:

·        Adam sino viro sine femina – Adán sin varón y sin mujer

·        Eva ex viro sine femina – Eva del varón sin mujer

·        Christus sine viro ex femina – Cristo sin varón de mujer

·        omnes alii ex viro ex femina, - todos los demás del varón y de la mujer

por medio de lo cual se aclara entre otras cosas como la mujer, superando su posición original de asistente (¿la costilla acaso es un símbolo de la luna menguante?), asciende a ser la causa secunda par excellence[30]: se convierte hasta en Dei genitrix: y no mencionamos el proceso paralelo de considerar a la mujer como superior, idea que se refleja, por ejemplo, en la frase de Bernardo de Claravalle: "si el varón no cae sino por la mujer tampoco no es levantado sino por la mujer"[31].

Resumiendo deberíamos poder concluir  de que es muy viable y permisible está lógica histórica: "los tipos del conocimiento histórico"[32]. Abrahán tuvo, como se sabe, que dejar su tierra Ur, Cristo nace en el extranjero, en medio de pastores despreciados por su pobreza. Parece, pues, inevitable la pregunta si no se manifiesta en estos paralelismos una ley suprahistórica, un logos: "hemos escuchado un acontecimiento, busquemos el ministerio"[33]-"ahora el momento nos exhorta a hablar sobre los misterios"[34]. En el año 622 se encuentra nuevamente la Ley en el templo, de manera parecida también el Cristo de 12 años[35], o cuando uno quiere un ejemplo respecto al hecho de un typos determinado que está yendo hacia su culminación en la misma persona, entonces nada más se requiere que recorrer las estaciones de la vida de Cristo. Luego de la adopción en el bautismo[36] sigue la manifestación ante los cortesanos[37] y luego la entronización en la Cruz que requiere solamente su confirmación por aclamación pública: "éste era verdaderamente Hijo de Dios"[38]. O se manifiesta en el sábado de la historia de salvación cuando todas las opera Christi han concluido, entonces aparece la nube de la Ascensión[39] que ya se había manifestado en el templo[40], había cubierto el monte Sinaí[41], había envuelto el tabernáculo[42] y había servido como columna de nube luminosa durante el éxodo. Cubrir con su sombra es también el término para aquel momento en el cual surge la nueva vida desde Eva hasta Cristo; a veces también se llama sueño profundo (tardemah) y es como un sacramento primordial. De todos modos se trata de un símbolo para lo que es inefable: "no es la nube que recibe a Cristo sino Dios Padre que recibe al Hijo"[43]. Desde la choza hasta la nube - siempre se trata de una apertura para aquello que no puede ser localizado pero actúa en la historia de manera que cada momento en cierto sentido se convierte en un foco de varias líneas tipológicas. Siempre se ha podido distinguir entre lo patente y su significado más profundo[44], pero ahora se extiende este intento de descubrir la lógica histórica a toda la historia - y así  la muerte de Cristo se  convierte en salutis sacramentum para todo hombre[45].

Ver y oír.

Otra interpretación errónea muy difundida se relaciona con el ver y el oír. "El pensamiento griego ante todo es caracterizado por la visión de lo visible, el pensamiento bíblico a partir del oír de lo invisible"[46] – lo que seguramente es falso en cuanto a la caracterización global. Es verdad que el ver es aquella percepción que sabe diferenciar mejor[47] y perderla sería lo más doloroso[48]. La intimidad parece darse más por la palabra escuchado: Hippolytos escucha la voz de Artemisa[49], de manera que Teofrasto puede llamar la percepción auditiva como la más emocional[50], ¿quizás porque se impone más que las demás? También los verbos del conocimiento muchas veces no tienen características ópticas: cernere significa cribar, scire significa separar, sapere significa gustar[51]. Eidosciertamente tiene que ver algo con una figura visible[52], es por tanto figura geométrica, tipo constitutivo medicinal[53], es finalmente también una manera abstracta la disposición de las cosas[54]. De ello resulta que, ya que la filosofía es el don más grande de los dioses, por eso opsis es lo más útil[55]: "realmente el ánimo habita en los ojos"[56]. A pesar de ello o justamente por eso el vidente ciego es mejor[57]. Sócrates, sin embargo, no ve nada sino escucha una voz interior[58], Plotino hasta la escucha desde arriba[59] - expresión del esfuerzo más poderoso del espíritu griego para establecer o preparar un contacto[60] con la divinidad.

También el escuchar lleva al conocimiento[61]. El oida implica un haber visto[62], pero el synienai tiene una base ante todo acústica de manera que se puede decir: se puede oír siempre y solamente cuando no se dé a una interrupción por medio de cualquiera de las pasiones, es decir, el ruido interior ha sido eliminado: " vox quae ob egregiam castimoniam tersae protereaque intelligentiori animae praesertim coetumque solitá divinitatis revelaret -  la voz que a causa de la suave y por eso más inteligente castidad le revela al alma la presencia y la cercanía acostumbrada de la divinidad"[63] .

 De manera contraria se le interpreta el hablar de Dios como un acontecimiento desmitologizado - justamente de parte de la tradición  de teología bíblica:   "el discurso de Dios  parece  dirigírsenos más bien desde adentro y no tanto por medio del oído"[64]. La palabra de Dios no se acoge con los oídos sino con la mente:" al escuchar por la mente, suena silenciosamente en el oído del corazón"[65] - "por razones externas de la eterna e inconmutable sapiencia no fue por el sonido de una voz corporal que Dios llamó a la luz día"[66]. En este campo todas las distinciones artificiales son caducas: "en el alma no es una cosa el oír y otra cosa el ver"[67] - con esto se ha avanzado en la lógica histórica lo más que se puede.

Y lo que no debería existir según el prejuicio moderno, se está dando en abundancia, me refiero a las teofanías en el Antiguo Testamento[68] como también, del otro lado, en el espacio mediterráneo "óptico" se da algo como una voz caída del cielo se le dice locutor: Aius Locutius o Loquens[69]. Sólo una vez, así parece, se le escucha y se le ve al espíritu protector[70].

Por lo demás se puede comprobar estadísticamente que en el Antiguo Testamento el ver aparece en doble cantidad en referencia al oír; en el Nuevo Testamento la proporción es más o menos de 5 a 2[71]. Puesto que es más fácil la geometría de la óptica por eso su uso es más perfeccionado hasta muy entrada la modernidad mucho más que la acústica. Se comprende por qué se le prefiere a la óptica en la vida de todos los días: voici no se distingue en nada de la palabra hebrea hineh.

Tratar de desarrollar una tipología del ver y oír según “el espíritu popular” es imposible y no solamente porque “el espíritu popular” es un concepto muy problemático, sino también terminaremos nuevamente en la distinción clásica del ver y oír de un lado (eidos y logos parcialmente pueden convertirse el uno en el otro y muchas veces son sinónimos) y del otro lado porque existe una musicalidad vaporosa de la inclinación romántica ("la emoción es el todo"). Tampoco podemos esperar mucha ayuda de Lutero encerrado en su emotividad: "sólo los oídos son órgano del hombre cristiano"[72], mientras que Descartes igualmente está convencido que el sentido de la vista "es el más universal y el más noble"[73]. Que la profundidad se encontraría en la luz: thes d’aletheias to phos[74] y no en aquello que también Hegel de manera crítica tilda "el susurro sin forma del sonido de campanas o una caliente presencia de neblina"[75]; esto ya no se sabe en amplios círculos especialmente de ambientes pietistas desde el 1700. La luz estorba, especialmente al pecador[76], luego también a los adversarios del racionalismo que prefieren el subconsciente y no admiten otra cosa sino criterios subjetivos de convencimiento: "el ojo siempre seguirá siendo un observador frío... solamente el oído es el más íntimo, el más profundo de todos los sentidos"[77]. El "discurso mágico de la música maravillosa"[78] nos garantiza, pues, "que ningún color es tan romántico como lo es un sonido"[79]. Se puede por tanto decir de todo el siglo XIX: "una sed creciente de emociones fuertes"[80].

II

Ya que la historia es algo totalmente opuesto a la acumulación de casualidades, -eso precisamente por medio de su encarnación tipológica-, y puesto que el ejemplo de los dos sentidos más prominentes [81]-la haphe se consideraba desde siempre como predominantemente animal[82]- todo esto ha contribuido a clarificar cuál es la tendencia de la lógica histórica; sólo quedan ahora por analizar las consecuencias que provienen de este método aplicado, justificada o injustificadamente, en relación con el problema de Dios. Ya se ha acercado a la articulación de la inmensa plenitud luminosa del agathon[83] un cuasi contemporáneo de Platón[84] de manera que Aristóteles pudo intentar de expresar  esa auto-compenetración luminosa fácilmente asociándola con Dios: noeseos noesis[85]: estamos ante la máxima  racionabilidad que no admite ya accidentia puesto que no es un fenómeno psicológico, al contrario, es el fundamento  de toda la psicología como también de todas las disciplinas científicas - es pues pura teoría que por ello no debe confundirse con algo que no tiene vida[86]. Todo lo contrario, Dios es "indudablemente inmóvil en lo último de la estabilidad"[87]; puesto que se trata de la concurrencia de cuatro relaciones y de tres personas cuya diferencia mínima  permite la circumincessio y con ello permite la coincidencia de quietud y movimiento: motus  quiescens, es decir, stabilis motus[88]: theos… estos kai kinoumenos[89]. Lo que está totalmente equilibrado en el divino "esti” aparece en las categorías como a el “on”, resultante y la implicación mutua de quietud y movimiento, y de entidad y diferencia; al fin y al cabo será siempre lo que permanece, lo que, sin embargo, actúa bajo diferentes aspectos como fundamento para el ser y el sentido. Al fin y al cabo es aquello que tiene como cualidad una participabilitas ad extra, es decir "la naturaleza divina bajo el aspecto de una posibilidad de ser imitada"[90]. Realmente pertenece a la esencia de el supremum, de el ariston en tois ousi[91], de permitir de participar de el: ciertamente es epekeina y, sin embargo, pánta oti málista genesthai eauto[92]– totalmente independiente y sin embargo, epion kai prosenés[93], es decir, causa y al mismo tiempo Padre: poieten kai patera toude tou pantos[94] causa y al mismo tiempo pronoia[95], causa y al mismo tiempo erasmion[96]. La divinidad practica hasta la filantropía en cuanto activamente se preocupa, envía angeloi para exhortar[97], y también se alegra de esfuerzos y alcances extraordinarios: "por medio del gran amor para con ustedes de parte de los dioses inmortales"[98]. Desde la Atenas de Omero que promete a Odiseo estar para él "presente": paressomai[99] hasta en el caso de Asclepio[100], en un tiempo posterior, se tienen bastantes pruebas de que la actividad no se consideraba solamente como algo "gigantesco que está presente"[101]: no solamente "existe" sino también  "viene=elthoi"[102], y más rápidamente que un noema[103]; la divinidad tiene compasión con nosotros Theous eleountas hemas[104]; eso parece ser precisamente la ars divina en general: “o dioses, a ustedes pertenece el tener misericordia”[105]- existía un eleou bomos[106] instituido por Peisístratos; también Aristóteles quiso que se le diera veneración debida Dii soteri kai Atena soteira[107], en fin-todo lo que hacen las divinidades es philanthropon kai kedemonikon[108]

Dios se articula de esta manera a través de una relación interna y una filantropía que proviene de su ser: según eso el hombre está mejor guardado cerca de él que de por sí mismo-o como lo expresa Juvenal: "para ellos el hombre es más caro que ellos mismos"[109]. Que nadie se sienta huérfano[110] porque Dios se coloca delante de uno como protector[111]-por medio de un cuidado activo[112], y esto al detalle hasta la "vocación" de cada uno para la tarea específica de su vida "a ser ese quien Dios te mandó ser y en el ambiente humano en el cual debes serlo"[113].

En sí mismo -sin la relación con el hombre- Dios es pura incommutabilitas: "está realmente solo porque no es comunicable, su nombre es incomunicabilidad"[114]. El resentimiento que ha desarrollado la modernidad de cara a esta posición - Jacobi hace referencia al "aburrimiento infinito" de Lessing "de manera que sentía angustia y dolor"[115] - se vuelve comprensible a nivel psicológico a partir de la consecuencia que se presenta automáticamente: "mirar la quietud significa entrar en la quietud"[116]. Pero precisamente ante este entrar en quietud se tiene una angustia neurótica porque se piensa que esto tiende al la pérdida total de toda vivencia espiritual. Sin embargo,  el ens incommutabile es también summum bonum y como tal no es solamente diffusivum sui: también nos atrae hacia él, también cuando estamos durmiendo, es pues totalmente pantachou[117], ante todo y sin excepción fundamento real y racional, la suprema "causa finalis", aitiotatón y aitiotate dianoia[118], puesto que un modelo mecánico  sin objeto no es capaz de explicar nada satisfactoriamente[119]. El cosmos solamente funciona porque es agathon syndei porque to pan auto auto syndedésthai[120]: su armonía es el resultado y una correcta correlación, es decir armonía musical[121]. La totalidad de la interrelación y cohesión es provechosa de manera óptima -la relación pathos-mathos incluida- de manera que también el hombre en su "estudio de la eternidad a imitar" puede alcanzar la meta de la eudaimonia[122] y no es forzado a encerrarse en las redes de conceptos abstractos. Sin embargo, puesto que la "causa finalis causa causalitatis est in omnibus causis"[123], por eso el Bien se convierte en factor de lógica y de razón: ten aletheian parecho[124], es decir, la teleología aumenta la inteligibilidad y, de esta manera aún más fundamental, es garante de la continuidad de la permanencia del cosmos: to agathon esti sostikon ton onton[125].

También la encarnación aunque sea un mysterium stricte dictum, quizás se puede aproximar como un acto de desbordamiento, de no querer tener sólo para sí, de una total ausencia de envidia o, para utilizar un término técnico de las escuelas de teología[126]: el ens incommutabile es en realidad un dans esse[127]. Y el instrumento de esta manifestación de la caritas es el logos per quem omnia facta sunt. Es verdad, la santísima Trinidad y la creación no se condicionan mutuamente, sin embargo están relacionados entre sí: "processio divinarum personarum est quaedam origo processionis creaturarum” y en este sentido "Filius sufficiens ratio processionis temporalis creaturae ut verbum et exemplar. Sed oportet quod Spiritus Sanctus sit ratio processionis creaturae ut amor”[128]. De un lado Dios como rex tremendae majestatis significa la presencia de una distancia hasta ahora no acostumbrada, es decir, la falta de imagen[129], de manera que se quedaba solamente el nombre, el cual sólo podía pronunciarse una vez al año en el sanctissimum. Y no es el nombre de una potencia de la naturaleza perceptible por los sentidos sino, más bien, algo a lo que la lógica histórica podría, por ejemplo, aproximarse de la manera siguiente: comienzo y final, alpha y omega[130]. Del otro lado, Dios es tan intensivamente real de manera que todos los matices imaginables del ser real o ser irreal  se vuelven irrelevantes, los conjuntivos y los optativos se vuelven superfluos[131]: a su lado todo es como un soplo de aire[132], aunque sea al mismo tiempo el objetivo de su amor: dos aspectos que se complementan mutuamente. Summum ens y summum  bonum son uno - distancia absoluta por lo que llama el concilio lateranense  IV maior dissimilitudo y al mismo tiempo una  cercanía total que viene en ayuda per humanitatem Christi. Ambos aspectos van en paralelo: "veritatem esse ultimum finem totius universi” – y “homo est finis totius generationis”[133], en otras palabras: la gloria divina y la deseada beatitudo per intellectum para el hombre son uno en el fondo, porque Dios es, a pesar de todo, la gloria inmanente en el hombre y no solamente una divergencia radical: anthropon men gar theou hos ktema. Anthropou de thon hos eichema kai ophélema[134].

III

Cuando no se comprende esta integración mutua de ser y amar porque uno no quiere admitir el quiescere entonces surgen justamente aquellos múltiples modos irracionales que a causa de su unilateralidad anti-objetiva no pueden ser muy propicios. "Un Dios que existe, no existe"[135]. Sin embargo, para poder ser "aquí existo", primero tiene que existir en sí mismo, es un estado de perfección eminente y eminentemente gozoso – antes de dirigirse a otro. El ser mismo primario -no en primer lugar la gracia- es el misterio: ahora bien a partir del siglo 15 el misterio se convierte poco a poco en puro concepto. Como se sabe Christian Wolff solamente hable de notione entis y lo más real el ipsum esse subsistens se convierte progresivamente en el vacío de una cópula gramática. Por tanto lo absoluto ya no es, "acontece" solamente (¿probablemente de manera accidental?), "está sobreviniendo"[136] en el mejor de los casos, por ejemplo, en la tesis de Fichte: "será un crear, un sostener, un gobernar pero de ninguna manera existe un creador como alguien que mantiene y alguien que gobierna"... "lo único positivo para el idealista es la libertad, ser es pura negación de lo anterior"[137]. Por eso desde aquí en adelante está permitido de ignorar simplemente todas las instancias trans-subjetivas. La autoridad como tal está equivocada. Y la teología necesariamente se convierte, según los gustos y el estado de ánimo momentáneo, en una maniobra antropocéntrico-política, en una especie de colección de cuentos de hadas y, después que la filosofía se ha declarado incompetente de cara a todos los problemas fundamentales (eso ya comenzó con el debate respecto a la inmortalidad en los tiempos de Cayetano), por eso simplemente se carece de una base sólida para conocer algo. Lo que queda es solamente una confesión: "imposible admitir que exista algo porque en consecuencia el devenir pierde su valor"[138]. Schlegel ya había desarrollado el programa: "la verdadera filosofía... encuentra su máxima realidad solamente en un devenir eterno, en una actividad perpetua vital y en movimiento, que genera desde sí misma las formas cambiantes y las figuras en una multiplicidad infinita y variadísima"... "el ser solamente es un devenir apagado"[139]. En consecuencia a Cassirer sólo le quedaba esa formulación concluyente: "el valor más propio, más rico y más profundo en el mundo es, por tanto, el valor del devenir en sí mismo"[140]. ¿Acaso presumiblemente esto tiene como consecuencia que el devenir está premunido de una apertura indeterminada y ha de coincidir con una "libertad" que no se puede precisar?

En el acto sobreviene el autocastigo en cuanto la unidad de ser y amar  lentamente se permuta en devenir y crueldad; el tiempo es lo más interesa, la temporalidad sin excepción es fusionada con cualquier fenómeno, pretenden que también con el axioma de la contradicción[141]. Categorías como causalidad y sustancia -que a partir de sí mismas parecen implicar la posibilidad de una causa prima demostrable y atemporal- simplemente se dejan de lado por abstractas o de alguna manera inadecuadas[142] porque quieren apoyarse más bien en la elocución entusiasta de Hölderlin y Fichte: como si no fuera justamente el renunciar al esquema de la causalidad lo que según la experiencia lleva inexorablemente y siempre hacia un panteísmo de la naturaleza o hacia una gnosis. Es que la razonabilidad en el sentido de una razón participativa ya no es la esencia del hombre sino en su lugar es la historicidad con una pretensión infinita de posicionarse. A veces al participar, por lo menos, por una aplicada lectura de los periódicos[143] en los acontecimientos del mundo entero -que es una especie de autobiografía de Dios- uno puede posiblemente sentirse elevado; pero con mayor frecuencia se siente decepcionado ante las injusticias y hasta ante la crueldad de la historia. Grabbe hace declamar a un personaje imaginario, el duque Teodoro de Gothlandia, de la siguiente manera:

"el tiempo crea, perfecciona y destruye

al mundo y todo lo que hay en él,

pero en un Dios que desde encima del tiempo,

no puedo creer; un tal

no puede, no debe, no quiere ser y no es..."

"¡Maldad omnipotente es lo que

dirige el orbe y lo destruye!

Sí, Dios es malicioso

y la desesperación es el verdadero culto"[144].

 Esta tesis de la crueldad naturalmente es inaccesible al intento de descubrir en ella la lógica histórica - ya que donde no hay camino hacia la felicidad solamente se dan el infortunio, la caída, la decadencia, puras incidencias y finalmente el mundo como tal se convierte en " pecado original de Dios”[145]. Esta perversión espuria de la lógica histórica que convierte todo en tragedia, ciertamente no es el resultado de una casualidad sino, desde Leibniz, no es nada más que la última consecuencia de un proceso de sobre-valorización rampante del devenir histórico que actualmente coincide adicionalmente con un proceso de una “biologización” universal del pensamiento[146]. Se tiene miedo de estar condenado a una aridez "escolástica" y justo con eso se cae en la teoría de la ausencia del amor en la historia que, con su dinamismo ciego, empuja a su vez hacia una ausencia del amor en el comportamiento personal "de acuerdo a los tiempos" y quiere legitimizarlo ya que después que

"las fuerzas de la historia me dan la espalda en enemistad,

y dioses iracundos me han enviado a esta vida"[147],

vale solamente el lema: "el toque de prueba del varón consiste en mirar cara a cara la frustración"[148]. No es de admirar de que después del 1770 comience a disminuir la alegría[149].

Si no es posible acercarse con comprensión a la ecuación global fons essendi = fons amoris entonces la fórmula igualmente globaldevenir = consecuencia de infortunio y maldad no solamente se convierte en signo de los últimos de 200 años – les hérésies pèchent par trisesse - las herejías pecan por tristeza- sino que también hace desaparecer el problema de la filantropía. El fieri sine fonte aparece entonces como un juego sin jugador y sin reglas, como un juego que se juega a sí mismo y que, de acuerdo a su naturaleza, ni tiene que tomar en consideración a alguien ni puede racionalizarse y mucho menos puede ser humanizado. En este tipo de sistema sin amor y sin gracia los demás no son nada más que una carga – “l’enfer ce sont los autres - el infierno son los demás” opinaba Sartre.

Con todo, la oscilación entre metafísica racional purificada y la antropomorfa actitud benevolente de Dios para con el mundo en sus períodos “clásicos” tampoco ha podido sostenerse siempre en su pureza sin mancha. En el Antiguo Testamento las dos tendencias que se corregían mutuamente se mantenían paralelas. Se acepta, por ejemplo, que el Nombre de Dios viva en el templo[150], pero de ninguna manera queda en el olvido el cuestionamiento de control: ¿Dios realmente habita en la tierra?[151] Dios se arrepiente[152], del otro lado no lo hace –porque no es un hombre que debería arrepentirse[153]. Finalmente se arrepiente para posibilitar la conversión de Israel[154].

Es importante subrayar que esta exclusión “lógica” de la manera antropomorfa de hablar ha comenzado entre los judíos mismos, es decir, sin influencia griega[155]. Y no ha sido llevada a su conclusión extrema de manera excesivamente doctrinal como en el caso de Spinoza. Los antropomorfismos meramente han encontrado cobijo en el género literario del Midrash - así como lo humano en su dimensión kenotica,  que es la que aquí  interesa, sólo se puede aplicar a la segunda persona de la Santísima Trinidad.

Entonces si Dios ha hablado con Moisés cara a cara panim el panim[156], en ese caso el comentario de Aquila[157] prefiere que Dios en la presencia de Moisés sólo hable consigo mismo. Le pareció a Abrahán como si estuvieran comiendo; esto es para el comentario menos escandaloso que el "comieron". "Dios vio" se formula " era patente para Dios", etc.[158]. No se acepta nada sin dilucidarlo y, por eso, también la primera Iglesia no se ha contentado con una comprensión demasiado ingenua, "preguntar como los rústicos, ni creer sin preguntar por la razón"[159]. De que los judíos posteriormente también en escenarios de vida secularizados han podido fomentar extraordinariamente las ciencias es sin duda la herencia de esta técnica de cuestionamiento escolástico con su "sed et contra”, que parece está ausente en el Islam que exteriormente parece tener las mismas características pero interiormente parece inamovible. En la práctica el culto, en principio, puede ser sustituido por el estudio y de la práctica caritativa[160], que la teología en búsqueda de conclusiones representa una continuación les legítima de la revelación[161]: estas son lógicas históricas que recibieron su impulso de la necesidad de entrenarse en un amplio frente en cuanto al desprendimiento de lo que se puede tocar inmediatamente  - así como en un momento relativamente temprano se ha perdido el arca de la alianza a los filisteos y el templo ha sido destruido dos veces.

Una vez ejercitado en este hábito de flexibilidad sólo era necesario luego el aprender a tomar distancia frente a la propia persona, "tener como si no se tuviera"[162]. "¿Qué hay que hacer para vivir?: Matarse a sí mismo. ¿Qué hay que hacer para morir?: Disfrutar la vida"[163] - en una fórmula breve de San Agustín: morir para no morir. Originalmente el cordero del sacrificio fue algo concreto que se podía tocar, pero ahora la presencia real de Cristo en el sacramento del altar ni siquiera es una presencia local[164] -tenemos que dejar que nos digan que el Mesías no viene como el emperador, sino en humildad: lo importante de todo lo que sucede se realiza in abscondito. Nos encontramos a nosotros mismos solamente cuando abandonamos nuestros prejuicios, es decir, cuando nos abandonamos a nosotros mismos: "la pratique de l’abandon - la práctica del abandono"[165]. Es cierto que se subraya en Sócrates que era capaz de tratar lo más próximo a él como allotria[166]. Pero eso solamente era una independencia autárquica de la Stoa, es decir, no se trata de aquella renuncia a sí mismo por medio de la cual Cristo se ha puesto totalmente a disposición del prójimo. De esta manera a veces un rey puede convertirse en servidor de sus súbditos, de esta manera y a pesar de todo el Dios de Israel supra-racional puede amar a su pueblo como a un niño, atraerlo con lazos de benevolencia[167] y transportarlo sobre alas de águila[168] aunque sea rebelde.

Él, “el ser necesario”[169], acompaña la peregrinación a través del desierto, continúa hasta el exilio para tomar parte en el sufrimiento de Israel[170]: se rebaja a sí mismo[171] -especialmente a favor de viudas y huérfanos-“en todo pasaje donde se menciona el poder del Santo encontramos también un rebajarse a sí mismo”[172]. Israel es como el ojo de Dios: "así dice el Señor: quien los toca a ustedes toca la niña de mi ojo"[173]: "en toda tribulación de ellos él mismo es atribulado" [174]- pero siempre por propia decisión,voluntaria passione: pues se deleita en aquello que le pertenece, lo que participa en él, especialmente en los santos. "Preciosa es a los ojos del Señor la muerte de sus santos"[175]. Hasta se alegra mucho más por nuestra salvación que nosotros mismos ante la eliminación de peligros: oikeian anapausin then sen hegumenon soterian kai mallon epi taute chaironta e sy epi apallage kindynon kai thanaton”[176]. La salvación de sus criaturas esta estrechísimamente conectada con su propia gloria: hemon he soteria syndédetai te autou doxa[177]. "Deus quaerit gloriam suam  non propter se sed propter nos - Dios busca su gloria a causa de nosotros y no a causa de él"[178]. Ha entrado en conexión con nosotros para nuestro bien: " amat nos tamquam aliquid sui - nos ama como algo suyo"[179]– y por eso espera que seamos santos porque él es santo[180]. Lo que se ha transformado en santo hasta le ayuda en cierto modo: "Deo enim quídam ratione prodesse - parece que es de alguna manera provechoso para Dios"[181]-no tanto en cuanto ser necesario osummum ens sino para aquel que creado el mundo por amor a Israel[182] (con todo, lo ha podido crear porque él es el ser necesario), de manera que esta circunstancia (por amor a Israel) debería testificarse también delante el mundo entero[183]. Pues si ustedes non dan testimonio de mí entonces tampoco soy Dios; - esto no debe entenderse a la manera de Hegel o Rilke sino solamente en conexión con las siguientes frases: así como sucede con gemelos, en cierto sentido, no soy más grande que Israel e Israel no es más grande que yo[184], es decir, en cierto sentido la salvación del uno es también la salvación del otro[185]. En otro contexto esta salvación de Diospodría tener consonantes gnósticos pero aquí muy bien puede significar el éxito del padrón de servicio de Dios a nivel kenótico, es decir, Israel realmente debe su salvación a una passio divina: Dios se manifiesta realmente como aquel que es recién cuando se convierte en rescate para Israel[186]. Sin embargo, este acento familiar corre en paralelo con una universalización no menos acentuada: son semejantes a los sacerdotes los paganos piadosos que sirven a Dios, el pagano justo vale otro tanto como el sumo sacerdote[187]. Dios es el Señor del mundo entero y no es el ídolo de una tribu[188], el kyrios es su ungido[189], Nebukadnezar es se siervo[190], Asiria hace tiempo le está sometida[191], Egipto es equiparada con Israel[192]. Por tanto los confines de la tierra son su propiedad[193] – se trata de una universalización que permitía una promoción de fe exitosa: en Roma existía una comunidad judía con más o menos 50.000 miembros: hasta existía supuestamente una influencia judía en el senado[194]. Quitar el feudo, es decir, la desmitologización no debería anticipar las tendencias modernas de incredulidad sino, al contrario, acrecentar la disposición de la fe: "mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos... y también de los paganos tomaré mis sacerdotes y levitas"[195]. Por eso cuando un israelita encuentra a un sabio pagano tiene la obligación de pronunciar la bendición: "bendito sea Dios que ha compartido su sabiduría con los hombres"[196]. Cuando los egipcios se hundían en el mar los ángeles se preparaban para cantar un himno de alegría. Sin embargo, Dios dijo: "mis criaturas yacen hundidos en el mar ¿y ustedes quieren entonar un canto?"[197]. La dignitas israelitica no pierde su importancia en la liturgia del Viernes Santo, más bien la dignidad de los demás pueblos ha de ser elevada a su nivel. "Tanto el pagano como el israelita, tanto del varón, la mujer, tanto el siervo como la sierva –  sobre cada uno descansa del Espíritu Santo de acuerdo a las obras que realiza"[198].

El resultado preliminar sería entonces el siguiente: la articulación interna de Dios es una suma (hablando de manera figurativa) de la relación interna y de la participabilitas ad extra  y de una intencionada y no sufrida kénosis al azar. Las tendencias de autonomía que surgen en los tiempos modernos rechazan una teleología tradicional y total. Amenazan con suprimir el tan adorado hábito de indignación que es el último asilo del egoísmo. Se alían por eso con el resentimiento de aquellos que piensan que están entregados a un destino demasiado cruel: "el mundo es un caos, la nada, el dios del mundo por nacer"[199] –  mientras que la línea clásica de la misericordia insiste que Dios justamente en el infortunio no solamente está presente sino quiere tener compasión y manifestar solidaridad. Esta relación se consideraba tan íntima de manera que era necesario llevarla al equilibrio por medio de la tendencia de la citada universalización. En cambio, cuando se cede ante el nacionalismo moderno convertido en chauvinismo entonces simplemente se puede sustituir a Israel con cualquier otro pueblo y uno logra como resultado el ídolo de un estado del pueblo sin normas -naturalmente sin padre alguno- que a su vez, sin embargo, se convierte en encarnación de dios que es "infalible". Con una insuperable carencia de precisión se habla del "devenir de Dios que es"[200]; al mismo tiempo uno remueve también todos los posibles escrúpulos morales espoleado por el "espíritu sin palabras", es decir, liberándose del logos y entregándose   totalmente al "gozar de las grandes gestaciones cósmicas"[201]. En consecuencia el resultado necesariamente será "lo inmoral como una visión superior del mundo"[202], es decir: la quintaesencia del panteísmo romántico de la historia - con sus consecuencias políticas tan conocidas[203]. La recaída en lo "biológico", es decir, en el más allá del bien y del mal -ciertamente no es una revisión de la mentalidad rabínica sino más bien pura ausencia de amor– es manifiesta ante todo en que se considera a la problemática tradicional como abstracta y sin vida. Como "Sitz im Leben" se ofrecía dentro de una historia de la piedad marcada por el quietismo y la mentalidad sectaria[204] solamente la naciente conciencia popular, el patriotismo[205]. La dogmática tiene que convertirse en algo semejante a un mejorado estudio del propio terruño: “los dogmas se forman a nivel nacional, local y del clima”[206]. Cuando falta todo fundamento interior, ya que las universidades -Praga (1348), Viena (1365), Heidelberg (1386), Lipsia (1400 09), Tubinga (1477)- fueron fundaciones sin tradición, deudores del nominalismo, se podría decir, instituciones de puro prestigio principesco, y cuando, a la vez, se consideraba a la Iglesia como un club que encontraría su mejor cobijo donde los herejes, entonces es prácticamente inevitable que  el terruño más cercano se convierte en fuente de gracia, instrumento de salvación: "con ese sentimiento altamente humano en el acto soy redimido de todos los pecados... yo estoy en el pueblo y en Dios", dice Arndt y está hablando del patriotismo[207] - o se deja que la divinidad encarnada como espíritu del pueblo, al fin y al cabo, se vuelve más "ecuménica": entonces existirá una solidaridad del proceso global del mundo con "el destino del devenir de su razón suprema"... hombre y divinidad son "ante todo socios de su destino...- en la realización conjunta del hombre con la divinidad llega a su meta toda actividad histórica"[208].

Lo más significativo es la repulsa maciza de cualquier relación que se formule de manera racional o jurídico causal: en ningún caso Dios es un concepto exterior al mundo de luz, de autonomía, de razón, de bienaventuranza, como por ejemplo un ens a se, que no se puede sentir; el requerimiento supremo no puede formularse de otra manera sino que "sentir a Dios vivo o en toda su vitalidad"[209]. Lo que se espera es la irrupción de las religiones nacionales[210], una "Iglesia alemana", especialmente aquella que no está cargada de tanta tradición como la Iglesia anglicana[211], ya que "la nación está por encima del estado y de la Iglesia"[212]. De esta manera se debería llegar lo más pronto posible a una "religión libre de toda ligazón dogmática y que es (porque uno mismo lo siente) al mismo tiempo la religión alemana tan anhelada"[213]. En ella el ser humano y el ser divino se coaligan por medio de la ideología del superhombre de una manera tan efectiva que se podrá decir con Friedrich Engels: "Dios es el hombre"[214] - tanto más cuanto "la naturaleza humana y la naturaleza divina no son distintas entre sí"[215]. Pero también se puede traducir esto en su forma plural y entonces la veneración del ídolo del pueblo se presenta de la siguiente manera: "Dios es la unidad sintética de todo el pueblo... cuanto más fuerte es un pueblo, tanto más nacionalista eso Dios... el pueblo, este es el cuerpo de Dios... un indicio de la decadencia de los pueblos es cuando sus divinidades se hacen comunes para varios pueblos... ya que existe solamente una verdad, de esta manera un pueblo puede tener solamente su único dios verdadero"[216]– y eso es probablemente también el aspecto ruso de la visión del nihilista romántico Shatoff. Ahora bien, al que le parece demasiado exagerada la ecuación esa (Dios = patria), este puede encontrar una identificación al otro extremo de la escala y puede intercambiar a Dios con la total ausencia de forma tipo "fondo".

De un lado se dan las experiencias típicamente románticas de crueldad o de falta de sentido que deben ser aniquiladas por medio de un poético entusiasmo político, de nacionalismos y heroísmos; también existe, del otro lado, aquella fuga hacia lo abstracto, según la cual al hacer caso omiso de la función de llamada de atención de la sacra humanitas Christi, uno se deja despeñar en el abismo donde ya no hay forma – sea mencionado  brevemente aquí que teólogo carmelita Tomás de Jesús que le reprochó a la mística de Renania y, por supuesto, al místico de Frankfurt, que han atado el destino de Dios de una manera típicamente "idealista" al destino del hombre[217]. Cuando se confunde mística con el misticismo (mystiquerie) -aquella habla de una deificatio modo ascetico y esta de una identidad ya garantizada modo speculativo- entonces fácilmente uno se ve introducido en el callejón sin salida de lo abstracto por medio de la "garantizada" técnica de sustitución de los idealistas: el intermediario personal se sustituye con el sistema de intermediación de principios, el juicio del mundo siempre en sesión se llama ahora dialéctica, y la Grecia pneumáticamente coloreada sustituye ahora a Cristo glorificado, etcétera. La estación final de este viaje se llama "la paz de la mística sin Dios" o "los misterios de los ateos" ya que un Dios concreto, al cual se pueda hablar fuera o más allá de lo que existe[218], simplemente no existe.

"Sin el mundo Dios no es Dios" así dice el nuevo dogma[219] - se le puede rezar sólo a través del pueblo o a través de uno mismo como intermediarios. "Cuando celebro fiesta, oro a mi pueblo... como se reza a un Dios pidiendo que se mantenga vivo"[220]. "Luego orad, pero orad a vosotros mismos, /y conjuráis desde la propia naturaleza /un espíritu que os escucha"[221]. En el caso extremo uno puede desempeñarse bastante bien sin Dios, lo que probablemente habrá sido el sueño anhelante de Fichte: "de nada tienes necesitad fuera de ti, ni de un Dios, tú eres para ti Dios, tu salvador y tu redentor"[222]. De manera que se puede intentar de hacer las cosas al revés: si alguien debe ser redimido entonces es Dios y no el hombre -a Dios debe ayudarse primero. "Después de entregarse a este mundo y a su devenir Dios ya no tiene nada que dar. Ahora le toca al hombre dar a él"[223]. Si debe amárselo, esto significa que de todos modos necesita de auxilio[224]. También debería haberse acostumbrado en el entretiempo que comparte totalmente nuestro destino, en cuanto no es menos finito[225] ni menos mortal[226] ni menos dependiente y trágico[227], y, a veces, hasta está muerto. De esta manera en un ambiente realmente democrático no nos tiene ninguna ventaja. En su lugar, como miembro del pueblo, el hombre puede avanzar para ser el redentor de Dios. Vea esta expresión en un contexto medio irónico de Heine: "cuando nosotros salvamos de su rebajamiento al Dios que en la tierra vive en el hombre, cuando nos convertimos en redentor de Dios... toda Europa, todo el mundo se convertirá en alemán. Sueño muchas veces con esta misión y con este dominio universal de Alemania cuando camino bajo las encinas"[228].

Partiendo de esta reflexión moderna se puede identificar una cadena de tradiciones que conduce hacia el pasado y llegamos hasta la figura gnóstica del salvator salvandus, de la cual a base de las fuentes actuales no podemos definir nada muy preciso[229]; otra figura nos lleva hasta el presente cuando Franz Rosenzweig, el secuaz y creyente en el pueblo de acuerdo a Hegel, se sentía impulsado a proclamar que la vuelta de Israel desde la dispersión lograría la unidad de Dios en sí mismo[230]-y que Dios de esta manera se redime a sí mismo: "Dios se redime en la redención del mundo por medio del hombre, del hombre en el mundo, a sí mismo. Hombre y mundo desaparecen en la redención, Dios sin embargo, llega a la perfección"[231]. El engendrado como judío solamente atestigua su fe en cuanto continúa engendrando el pueblo eterno. Él no cree "algo", el mismo es la fe[232] - lo que recuerda de manera fatal la "eternidad de la fe" de Fichte[233]. Dios no es el objeto de una teoría, se realiza, para decirlo así, en primer lugar en la fe de la comuna en sí misma: "Dios quiere ser realizado y toda realidad es la realidad de Dios y no existe otra realidad que aquella que se realiza a través del hombre que se realiza a sí mismo y a todo su ser"[234]. Finalmente se ha obtenido éxito en tener control sobre él - sólo que en el entretiempo uno se ha acostumbrado a contemplar y comprender la realidad y la redención de manera masivamente individualizada y hasta de manera biológica: se confunde la cruz simplemente con la espada: "reunirse con la espada de la venganza ensangrentada, esta es la religión de nuestro tiempo... esta es la santa cruz de la redención del mundo"[235]. La muerte heroica sobre el altar de la nación se convierte en sucesor hereditario de la pasión, en otras palabras: "el resurgimiento de Alemania será la redención del mundo"[236] - o: "la guerra aporta redención, una más profunda paz del alma", hierro y sangre hacen fructificar el espíritu[237], para que de esta manera tanto más "la filosofía pueda redimir a la humanidad"[238]. Pero da el caso que ha caído totalmente en el olvido que: "un fragment divin corrompu ne peut être qu’un agent de subversión d’une puissance incalculable - un fragmento divino corrompido solamente puede ser un agente de subversión de una fuerza incalculable"[239].

IV

Para no perder el hilo conductor debajo de todos estos encubrimientos de procedimientos lógicos y biológicos de un Dios que ama o que está en devenir es preciso fijarnos nuevamente en el problema nuclear del sufrimiento. Existe un sufrir involuntario impuesto por el destino y también existe un sufrimiento por el otro, sufrimiento que surge desde una solidaridad amorosa. El primero se caracteriza suficientemente por las siguientes frases: "un ser sin sufrimiento es un ser sin esencia”[240]y también: "cada ser debe llegar a conocer su propia profundidad y esto no es posible sin el sufrimiento"[241].

El otro tiene más ánimo: el rabino Yehoshua ben Levi dijo: "aquel que se alegra por las correcciones que le suceden, aporta salvación sobre este mundo"[242]. El sufrimiento no debería llevar a la amargura, ni siquiera conjurar una pasividad total. Al contrario, se trata de aprender gaudere in tribulationibus = estar feliz en las tribulaciones[243]. Aquello de "amar el sufrimiento: gozar de ello como de un medio que conduce a un fin más feliz"[244]. El sacrificarse a sí mismo de parte del justo redime al mundo porque es expiación y reparación[245]. El sufrimiento, por tanto, es el punto culminante de la historia, es el punto de partida para una génesis eis ousian[246].

La teleología no llega a su perfección desde abajo: "el Dios que se ha convertido en mundo no puede ser perfeccionado por un mundo que se convierte en Dios"[247], no existe una escatología inmanente. Dios es totalmente incommutabilis pero y sin embargo extiende su acción por medio de su superabundancia en la regio dissimilitudinis[248] – y eso por misericordia: impassibilis est Deus sed non incompassibilis Dios es impasible pero no  incapaz de compadecerse –  o: "sicut deus non mutatur miseratione ita homo non consumitur dignitate - así como no se introduce un cambio en Dios por tener misericordia de la misma manera el hombre no es consumido por la dignidad (de Dios)"[249]. Se mantienen las diferencias porque el hombre, a pesar de la deificatio,  mantiene su independencia que no quería o no podía concederle Rosenzweig[250]. De esta manera le queda también la responsabilidad y el esfuerzo de enfrentarse con todo sufrimiento que se le impone personalmente o junto con otros de parte de aquellos que, en lugar de sufrir con otros, hacen sufrir a otros - como por ejemplo en la guerra.

Se puede pues elegir entre dos caminos: el uno partiendo de un "ismo” conduce al fin y al cabo a aquel sinsentido que ya no se puede articular, el otro, en cambio, es nada más ni nada menos una cristología anticipada.