Algunos aspectos de la meditación cristiana: por la Congregación para la Doctrina de la Fe
Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre Algunos aspectos de la
meditación cristiana Por la Congregación para la Doctrina de la Fe
INTRODUCCIÓN
1. El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo está vivo en
muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades
que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio,
recogimiento y oración. El interés que han suscitado en estos años diversas
formas de meditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus
peculiares modos de oración, aún entre los cristianos, es un signo no
pequeño de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto
con el misterio divino.
Sin embargo, frente a este fenómeno, también se siente en muchos sitios la
necesidad de unos criterios seguros de carácter doctrinal y pastoral, que
permitan educar en la oración, en cualquiera de sus manifestaciones,
permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jesús, que nos llega a
través de la genuina tradición de la Iglesia. La presente Carta intenta
responder a esta necesidad, para que la pluralidad de formas de oración,
algunas de ellas nuevas, nunca haga perder de vista su precisa naturaleza,
personal y comunitaria, en las diversas Iglesias particulares. Estas
indicaciones se dirigen en primer lugar a los Obispos, a fin de que las
hagan objeto de su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido
confiadas y, de esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios
-sacerdotes, religiosos y laicos- para que, con renovado vigor, oren al
Padre mediante el Espíritu de Cristo nuestro Señor.
2. El contacto siempre más frecuente con otras religiones y con sus
diferentes estilos y métodos de oración ha llevado a que muchos fieles, en
los últimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para
los cristianos formas de meditación no cristianas. la pregunta se refiere
sobre todo a los métodos orientales[1]. Actualmente algunos recurren a tales
métodos por motivos terapéuticos: la inquietud espiritual de una vida
sometida al ritmo sofocante de la sociedad tecnológicamente avanzada,
impulsa también a un cierto número de cristianos a buscar en ellos el camino
de la calma interior y del equilibrio psíquico.
Este aspecto psicológico no será considerado en la presente Carta, que más
bien desea mostrar las implicaciones teológicas y espirituales de la
cuestión. Otros cristianos, en la línea del movimiento de apertura e
intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oración
puede ganar mucho con esos métodos. Al observar que no pocos métodos
tradicionales de meditación, peculiares del cristianismo, en tiempos
recientes han caído en desuso, éstos se preguntan: ¿no se podría enriquecer
nuestro patrimonio, a través de una nueva educación en la oración,
incorporando también elementos que hasta ahora eran extraños?
3. Para responder a esta pregunta, es necesario ante todo considerar, aunque
sea a grandes rasgos, en qué consiste la naturaleza íntima de la oración
cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con métodos de meditación
nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas y cómo se puede
hacer. Para iniciar esta consideración se debe formular, en primer lugar,
una premisa imprescindible: la oración cristiana está siempre determinada
por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad mismas
de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como
un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración
cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida
íntima de las Personas trinitarias. En esta comunión, que se funda en el
bautismo y en la eucaristía, fuente y culmen de la vida de Iglesia, se
encuentra contenida una actitud de conversión, un éxodo del yo del hombre
hacia el Tú de Dios. La oración cristiana es siempre auténticamente personal
individual y al mismo tiempo comunitaria; rehuye técnicas impersonales o
centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la
realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una
apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la búsqueda legítima de
nuevos métodos de meditación deberá siempre tener presente que el encuentro
de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial
para una oración auténticamente cristiana.
[1] Con la expresión "métodos orientales" se entienden métodos inspirados en
el Hinduismo y el Budismo, como el "Zen", la "meditación trascendental" o el
"Yoga". Se trata, pues, de métodos de meditación del Extremo Oriente no
cristianos que, no pocas veces hoy en día, son utilizados también por
algunos cristianos en su meditación. las orientaciones de principio y de
método contenidas en el presente documento, desean ser un punto de
referencia no sólo para este problema, sino también, más en general, para
las diversas formas de oración practicadas en las realidades eclesiales,
particularmente en las Asociaciones, Movimientos y Grupos.
LA ORACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA REVELACION
4. La misma Biblia enseña cómo debe rezar el hombre que recibe la revelación
bíblica. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa colección de
oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de
Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oración oficial: el Libro
de los Salmos o salterio. Oraciones del tipo de los Salmos aparecen ya en
textos más antiguos o resuenan en aquellos más recientes del Antiguo
Testamento. las oraciones del Libro de los Salmos narran sobre todo las
grandes obras de Dios con el pueblo elegido. Israel medita, contempla y hace
de nuevo presentes las maravillas de Dios, recordándolas a través de la
oración.
En la revelación bíblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente
en toda la creación y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo,
como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecución y en la
tribulación. Por último, siempre a la luz de sus obras salvíficas, le alaba
en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su infinita
majestad.
5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo -gracias a sus
palabras, a sus obras, a su Pasión y Resurrección- la definitiva
autorrevelación de Dios, la Palabra encarnada que revela las profundidades
de Dios: enviado en el corazón de los creyentes, " todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios" (1 Cor 2, 10). El Espíritu, según la promesa de Jesús
a los discípulos, explicará todo lo que Cristo no podía decirles todavía.
pero el Espíritu " no hablará por su cuenta, ... sino que me dará gloria,
porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 13 s.). Lo
que Jesús llama aquí "suyo" es, como explica a continuación, también de Dios
Padre, porque "todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá
de lo mío y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 15).
Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado
siempre de la revelación de Dios en Cristo dentro de una visión iluminada
por el Espíritu Santo. Los Evangelios sinópticos narran las obras y las
palabras de Jesucristo sobre la base de una compresión más profunda,
adquirida después de la Pascua, de lo que los discípulos habían visto y
oído; todo el Evangelio de Juan está iluminado por la contemplación de Aquel
que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; Pablo, al que
Jesús se apareció en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta
educar a los fieles para que "podáis comprender con todos los santos cuál es
la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de
Cristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para
que os vayáis llenando hasta la total Plenitud de Dios" (Ef 3, 18 s.). Para
Pablo el "Misterio de Dios es Cristo, en el cual están ocultos todos los
tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col 2, 3) y -precisa el Apóstol-:
"Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos" (v. 4).'
6. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la revelación y la
oración. La Constitución dogmática Dei Verbum nos enseña que, mediante sus
revelación, Dios invisible, "movido de amor, habla a los hombres como amigos
(cfr. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3, 38) para
invitarlos y recibirlos en su compañía".
Esta revelación se ha realizado a través de palabras y de obras que remiten
siempre, recíprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de
continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelación y de la
gracia, y hacia el don del Espíritu Santo. Este hace al hombre capaz de
recibir y contemplar las palabras y la obras de Dios, y de darle gracias y
adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazón
iluminado por la gracia Por este motivo la Iglesia recomienda siempre la
lectura de la Palabra de Dios como fuente de la oración cristiana; al mismo
tiempo, exhorta a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura
mediante la oración " para que se realice el diálogo de Dios con el hombre,
pues "a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus
palabras"".
7. De cuanto se ha recordado derivan de inmediato algunas consecuencias. Si
la oración del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios,
también su contenido esencia deberá necesariamente estar determinado por la
doble dirección de ese movimiento: en el Espíritu Santo, el Hijo viene al
mundo para reconciliarlo con el Padre, a través de sus obras y de sus
sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espíritu,
el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasión
y la Resurrección. El "Padre nuestro", la oración de Jesús, indica
claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe
realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdón,
de protección, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de
Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén
celestial.
La oración de Jesús ha sido entregada a la Iglesia ("así debáis rezar
vosotros", Mt 6, 9); por esto, la oración cristiana, incluso hecha en
soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella "comunión de los santos" en
la cual y por la cual se reza, tanto en forma pública y litúrgica como en
forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espíritu auténtico
de la Iglesia en oración y, como consecuencia, bajo su guía, que puede
concretarse a veces en una dirección espiritual experimentada. El cristiano,
también cuando está solo y ora en secreto, tiene la convicción de rezar
siempre en unión con Cristo, en el Espíritu Santo, junto con todos los
santos para el bien de la Iglesia.
MODOS ERRONEOS DE HACER ORACION
8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos erróneos de
hacer oración, de los cuales se encuentran trazas en algunos textos del
Nuevo Testamento (cfr. 1 Jn 4, 3; 1 Tm 1, 3-7 y 4, 3-4). Poco después,
aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de
la Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia
cristiana y de la actitud de los Padres se puede aprender mucho para
afrontar la problemática contemporánea.
Contra la desviación de la pseudognosis[2], los Padres afirman que la
materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Además sostienen
que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu Santo, no es un bien
propio del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la
iluminación o conocimiento superior del Espíritu -" gnosis "- no hace
superflua la fe cristiana. Por último, para los Padres, el signo auténtico
de un conocimiento superior, fruto de la oración, es siempre el amor
cristiano.
9. Si la perfección de la oración cristiana no puede valorarse por la
sublimidad del conocimiento gnóstico, tampoco puede serlo en relación con la
experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo. Los falsos
carismáticos del siglo IV identificaban la gracia del Espíritu Santo con la
experiencia psicológica de su presencia en el alma. Contra éstos los Padres
insistieron en que la unión del alma orante con Dios tiene lugar en el
misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia. Esta
unión puede realizarse también a través de experiencias de aflicción e
incluso de desolación. Contrariamente a la opinión de los mesalianos, éstas
no son necesariamente un signo de que el Espíritu ha abandonado el alma.
Como siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser en cambio
una participación auténtica del estado de abandono de Nuestro Señor en la
Cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la oración.
10. Ambas formas de error continúan siendo una tentación para el hombre
pecador. le instigan a tratar de suprimir la distancia que separa la
criatura del Creador, como algo que no debería existir; a considerar el
camino de Cristo sobre la tierra -por el que El nos quiere conducir al
Padre- como una realidad superada; a degradar al nivel de la psicología
natural - como " conocimiento superior " 0 " experiencia "- lo que debe ser
considerado como pura gracia. Estas formas erróneas, que resurgen
esporádicamente a lo largo de la historia al margen de la oración de la
Iglesia, parecen hoy impresionar nuevamente a muchos cristianos, que se
entregan a ellas como remedio -psicológico o espiritual- y como rápido
procedimiento para encontrar a Dios[3].
11. Pero estas formas erróneas, donde quiera que surjan, pueden ser
diagnosticadas de modo muy sencillo. La meditación cristiana busca captar,
en las obras salvíficas de Dios, en Cristo -Verbo Encarnado- y en el don de
su Espíritu, la profundidad divina, que allí se revela siempre a través de
la dimensión humano-terrena. Por el contrario, en aquellos métodos de
meditación, incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jesús, se busca
prescindir lo más posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente
limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto
tal, no es ni terrestre, si sensible, ni conceptualizable[4]. Esta
tendencia, presente ya en la tardía religiosidad griega -sobre todo en el
"neoplatonismo"-, se vuelve a encontrar en la base de la inspiración
religiosa de muchos pueblos, enseguida que reconocen el carácter precario de
sus representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a él.
12. Con la actual difusión de los métodos orientales de meditación en el
mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos de frente a
una aguda renovación del intento, no exento de riesgos y errores, de fundir
la meditación cristiana con la no cristiana. las propuestas en este sentido
son numerosas y más o menos radicales: algunas utilizan métodos orientales
con el único fin de conseguir la preparación psicofísica para una
contemplación realmente cristiana; otras van más allá y buscan originar, con
diversas técnicas, experiencias espirituales análogas a las que se mencionan
en los escritos de ciertos místicos católicos[5]; otras incluso no temen
colocar aquel absoluto sin imágenes y conceptos, propio de la teoría
budista[6], en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo,
que se eleva por encima de la realidad finita. Para el fin, se sirven de una
" teología negativa " que supera cualquier afirmación que tenga algún
contenido sobre Dios, negando que las cosas del mundo puedan ser una señal
que remita a la infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no sólo la
meditación de las obras salvíficas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza
ha realizado en la historia, sino también la misma idea de Dios, Uno y
Trino, que es Amor, en favor de una inmersión " en el abismo indeterminado
de la divinidad "[7].
Estas propuestas u otras análogas de armonización entre meditación cristiana
y técnicas orientales deberán ser continuamente cribadas con un cuidadoso
discernimiento de contenidos y de método, para evitar la caída en un
pernicioso sincretismo.
[2] La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro, degradado, que
envolvía el alma en una ignorancia de la que debía librarse por la oración;
de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento superior y, por
tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podían conseguirlo, sino sólo los
hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la
fe y la observancia de los mandamientos de Cristo.
[3] En la Edad Media existían corrientes extremistas al margen de la
Iglesia, descritas, no sin ironía, por uno de los grandes contemplativos
cristianos, el flamenco Jan Van Ruysbroek. Distingue este en la vida mística
tres tipos de desviación (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18
- 232 , 22; 232, 23 - 236, 6 ) y hace también una crítica general referida a
estas formas (236, 7 - 237, 29). Más tarde, técnicas semejantes han sido
descritas y rechazadas por Sta. Teresa de Jesús. Observa ésta agudamente que
" el mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertará la
inteligencia a pensar mucho " y que dejar de lado el misterio de Cristo en
la meditación cristiana es siempre una especie de " traición " (Véase: STA.
TERESA DE JESUS, Vida 12, 5 y 22, 1-5).
[4] Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa Teresa de
Jesús, que en su tiempo debió rechazar la tentación de ciertos métodos que
invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un vago
sumergirse en el abismo de la divinidad, el Papa Juan Pablo II decía en una
homilía el 1-XI-1982 que el grito de Teresa de Jesús en favor de una oración
enteramente centrada en Cristo " vale también en nuestros días contra
algunas técnicas de oración que no se inspiran en el Evangelio y que
prácticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vacía mental de
dentro del cristianismo no tiene sentido. Toda técnica de oración es válida
en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la
Vida" (cfe. Jn 14, 6). Véase: Homelia Abulae habita in honorem Sanctae
Teresiae, AAA 75 (1983), 256-257.
[5] Véase, por ejemplo " La nube de la ignorancia ", obra espiritual de un
escritor anónimo inglés del siglo XIV.
[6] El concepto " nirvana " viene entendido en los textos religiosos del
budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulación de toda
realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso, decepcionante
y dolorosa.
[7] El Maestro Eckhart habla de una inmersión " en el abismo indeterminado
de la divinidad " que es una " tiniebla en la cual la luz de la Trinidad
nunca ha resplandecido ". Cfr. Sermo " Ave gratia plena ", al final , (J.
Quint, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, p. 261).
EL CAMINO CRISTIANO DE LA UNION CON DIOS
13. Para encontrar el justo " camino " de la oración, el cristiano debe
considerar lo que se ha dicho precedentemente a propósito de los rasgos
relevantes del camino de Cristo, cuyo " alimento es hacer la voluntad del
que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra " (Jn 4, 34). Esta es la unión
más estrecha e íntima -traducida continuamente en oración profunda- que
Jesús vive con su Padre. La voluntad del Padre le envía a los hombres, a los
pecadores; más aún, a los que le matarán. Y la forma de estar más
íntimamente unido al Padre es obedecer a esa voluntad. Sin embargo, eso de
ninguna manera impide que, en el camino terreno, se retire también a la
soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su
misión en el mundo. Sobre el Tabor, donde su unión con el Padre aparece de
manera manifiesta, se evoca su Pasión (cfr. Lc 9, 31) y allí ni siquiera se
considera la posibilidad de permanecer en " tres tiendas " sobre el monte de
la Transfiguración. Toda oración contemplativa cristiana remite
constantemente al amor del prójimo, a la acción y a ala pasión, y,
precisamente de esa manera, acerca más a Dios.
14. Para aproximarse a ese misterio de la unión con Dios, que los Padres
griegos llamaban divinización del hombre, y para comprender con precisión
las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo tener presente que
el hombre es esencialmente criatura[8] y como tal permanece para siempre, de
tal forma que nunca será posible una absorción del yo humano en el Yo
divino, ni siquiera en los más altos estados de gracia. Pero se debe
reconocer que la persona humana es creada " a imagen y semejanza " de Dios,
y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual
hemos sido creados (cfr. Col 1, 16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre
el más grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad "
otro " respecto al Padre y, sin embargo, en el Espíritu Santo, es " de la
misma naturaleza ": por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no
es un mal, sino más bien el máximo de los bienes. Hay alteridad en Dios
mismo, que es una sola naturaleza en Tres Personas, y hay alteridad entre
Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente en la
sagrada eucaristía, como también en los otros sacramentos - y análogamente
en sus obras y palabras- Cristo se nos da a sí mismo y nos hace partícipes
de su naturaleza divina[9], sin, por otro lado, suprimir nuestra naturaleza
creada, de la que él mismo participa con su encarnación.
15. Si se consideran un conjunto estas verdades, se descubre, con gran
sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier
medida, todas las aspiraciones presentes en la oración de las otras
religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condición de
criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. " Dios es Amor "
(1 Jn 4, 8): esta afirmación profundamente cristiana puede conciliar la
unión perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio
con el eterno diálogo. Dios mismo es este eterno intercambio, y nosotros
podemos verdaderamente convertirnos en partícipes de Cristo, como " hijos
adoptivos ", y gritar con el Hijo en el Espíritu Santo : " Abba, Padre ". En
este sentido, los Padres tienen toda la razón al hablar de divinización del
hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por
su gracia, partícipe de la naturaleza divina, " hijo en el Hijo". El
cristiano, al recibir al Espíritu Santo, glorifica al Padre y participa
realmente de la vida trinitaria de Dios. [8] Cfr. Cost. past. Gaudium et
spes n. 19, 1: " La razón más alta de la dignidad humana consiste en la
vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el
hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el
amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo
puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente
ese amor y se confía por entero a su Creador ". [9] Como escribe Santo Tomás
a propósito de la eucaristía : " ... proprius effectus huius sacramenti est
conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego;
vivit vero in me Christus (Gal 2, 20) " (In IV Sent., d. 12 q. 2 a. 1).
CUESTIONES DE METODO
16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión con
Dios en la oración, han indicado también caminos para conseguirla. Como " la
Iglesia Católica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de
verdadero y santo ", no se deberían despreciar sin previa consideración
estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podrá al
contrario tomar de ellas lo que tienen de útil, a condición de no perder
nunca de vista la concepción cristiana de la oración, su lógica y sus
exigencias, porque sólo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrán ser
reformados e incluidos. Entre éstos, se puede enumerar en primer lugar la
humilde aceptación de un maestro experimentado en la vida de oración y que
conozca sus normas; de esto se ha tenido siempre conciencia en la
experiencia cristiana desde los tiempos antiguos, ya en la época de los
Padres del desierto. Este maestros, experto en el "sentire cum ecclesia ",
debe no sólo dirigir y llamar la atención sobre ciertos peligros, sino
también , como " padre espiritual ", introducir de manera viva, de corazón a
corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo.
17. El tardío clasicismo no cristiano distinguía tres estados en la vida de
perfección: las vías de la purificación, de la iluminación y de la unión.
Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de espiritualidad
cristiana. Este esquema, en sí mismo válido, necesita sin embargo algunas
precisiones que permitan su correcta interpretación cristiana, evitando
peligrosos malentendidos.
18. La búsqueda de Dios mediante la oración debe ser precedida y acompañada
de la ascesis y de la purificación de los propios pecados y errores, porque
según la palabra de Jesús solamente " los limpios de corazón verán a Dios "
(Mt 5, 8). El Evangelio señala sobre todo una purificación moral de la falta
de verdad y de amor y, sobre un plano más profundo, de todos los instintos
egoístas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en
toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y
neoplatónicos, las pasiones que son, en sí mismas, negativas; es negativa su
tendencia egoísta y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para
llegar a aquel estado de libertad positiva que el clasicismo cristiano llama
" apatheia ", el Medioevo " impassibilitas " y los Ejercicios Espirituales
ignacianos " indiferencia ".
Esto es imposible sin una radical abnegación, como se ve también en San
Pablo que usa abiertamente la palabra " mortificación " (de las tendencias
pecaminosas). Sólo esta abnegación hace al hombre libre para realizar la
voluntad de Dios y participar en la libertad del Espíritu Santo.
19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan "
vaciar " el espíritu de toda representación sensible y de todo concepto,
deberá ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud
de amorosa atención a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que
hace oración, un vacío susceptible de llenarse con la riqueza divina. El
vacío que Dios necesita es la renuncia al propio egoísmo, no necesariamente
la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha
colocado. No hay duda de que en la oración hay que concentrarse enteramente
en Dios y excluir lo más posible aquellas cosas de este mundo que nos
encadenan a nuestros egoísmo. En este punto, San Agustín es un maestro
insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y
entra en tí mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes allí, sino sube por
encima de tí mismo, porque tú no eres Dios : El es más profundo y grande que
tú. " Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo, he
meditado en la búsqueda de Dios y, empujado hacia El a través de las cosas
creadas, he intentado conocer sus " perfecciones invisibles " (Rm 1, 20)". "
Quedarse en sí mismo " : he aquí el verdadero peligro. EL gran Doctor de la
Iglesia recomienda concentrarse en sí mismo, pero también trascender el yo
que no es Dios, sino sólo una criatura. Dios es " interior intimo meo, et
superior summo meo ".Efectivamente, Dios está en nosotros y con nosotros,
pero nos trasciende en su misterio[10].
20. Desde el punto de vista dogmático, es imposible llegar al amor perfecto
de Dios si se prescinde de su autodonación en el Hijo encarnado, crucificado
y resucitado. En El, bajo la acción del Espíritu Santo, participamos, por
pura gracia, de la vida intradivina. Cuando Jesús dice : "El que me ha visto
a mí ha visto al Padre" (Jn 14, 9), no se refiere simplemente a la visión y
al conocimiento exterior de su figura humana ("la carne no sirve para nada",
Jn 6, 63). Lo que entiende con ello es más bien un " ver " hecho posible por
la gracia de la fe : ver a través de la manifestación sensible de Jesús lo
que éste, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios ("
El Espíritu es el que da la vida (...); las palabras que os he dicho son
espíritu y vida", ibid). Es este " ver" no se trata de la abstracción
puramente humana (" ab-stractio ") de la figura en la que Dios se ha
revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jesús, de
captar su dimensión divina y eterna en su temporalidad. Como dice S. Ignacio
en los Ejercicios Espirituales, deberíamos intentar captar " la infinita
suavidad y dulzura de la divinidad " (n. 124), partiendo de la finita verdad
revelada en la que habíamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios es libre de
" vaciarnos " de todo lo que nos ata en este mundo, de atraernos
completamente a la vida trinitaria de su amor eterno. Sin embargo, este don
puede ser concedido sólo " en Cristo a través del Espíritu Santo " y no por
nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelación.
21. En el camino de la vida cristiana después de la purificación sigue la
iluminación mediante el amor que el Padre nos da en el Hijo y la unción que
del El recibimos en el Espíritu Santo (cfr. 1 Jn 2, 20).
Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la " iluminación "
recibida en el bautismo. Esta introduce a los fieles, iniciados en los
divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera
por medio de la caridad. Es más, algunos escritores eclesiásticos hablan
explícitamente de la iluminación recibida en el bautismo como fundamento de
aquel sublime conocimiento de Cristo Jesús (cfr. Flp 3, 8) que viene
definido como " theoria " o contemplación.
Los fieles, con la gracia del bautismo, están llamados a progresar en el
conocimiento y en el testimonio de las verdades de la fe, cuando "
comprenden internamente los misterios que viven ". Ninguna luz divina hace
que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrario, las eventuales
gracias de iluminación que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimensión
más profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en
espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como
es (cfr. 1 Jn 3, 2).
22. Finalmente, el cristiano que hace oración puede llegar, si Dios lo
quiere, a una experiencia particular de unión. Los sacramentos, sobre todo
el bautismo y l eucaristía, son el comienzo objetivo de la unión del
cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del
Espíritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de unión con
Dios, que, en el ámbito cristiano, viene calificado como mística.
23. Ciertamente el cristiano tiene necesidad de determinados tiempos de
retiro en la soledad para recogerse y encontrar, cerca de Dios, su camino.
Pero, dado su carácter de criatura, y de criatura consciente de no estar
seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en
una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Esto iría en contra del
espíritu de infancia exigido por el Evangelio. La auténtica mística
cristiana nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, cuyo
beneficiario se siente indigno.
24. Hay determinadas gracias místicas -por ejemplo, las conferida a los
fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundación, así
como a otros santos-, que caracterizan su peculiar experiencia de oración y
no pueden, como tales, ser objeto de imitación y aspiración para otros
fieles, aunque pertenezcan a la misma institución y estén deseosos de una
oración más perfecta[11]. Pueden existir diversos niveles y modalidades de
participación en la experiencia de oración de un fundador, sin que a todos
debe ser conferida con idénticas características. Por otra parte, la
experiencia de oración, que ocupa un puesto privilegiado en todas las
instituciones auténticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye
siempre, en último término, algo personal. Y es a la persona a quien Dios da
su gracia en vista de la oración.
25. A propósito de la mística, se debe distinguir entre los dones del
Espíritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios.
Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en sí mismo a través
de una vida solícita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera,
llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por
medio de una seria ascesis. En cuanto a los carismas, S. Pablo dice que
existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo
místico de Cristo (cfr. 1 Cor 12, 7). Al respecto hay que recordar, por una
parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones
extraordinarios -" místicos "- (cfr. Rm 12, 3-21), por otra, que la
distinción entre " dones del Espíritu Santo " y " carismas " no es tan
estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el
ámbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfección personal;
por otra parte, todo cristiano " vivo " posee una tarea peculiar -y en este
sentido un "carisma"- " para la edificación del Cuerpo de Cristo " (cfr. Ef
4, 15-16)[12], en comunión con la Jerarquía, a la cual " compete ante todo
no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno " (LG
n. 12).
[10] El sentido cristiano positivo del " vaciamiento" de las criaturas,
resplandece de forma ejemplar en el Pobrecito de Asís. San Francisco,
precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Señor, las ve llenas
de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y
entona la secreta melodía de su ser en el Cántico de las criaturas (Cfr. C.
Esser, Opuscula sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras aquas
Grottaferrata (Roma) 1978, pp. 83-86; (en castellano, puede encontrarse en :
San Francisco de Asís. Escritos completos y biografías primitivas. La
Editorial Católica (Madrid) 1956, p. 71). En el mismo sentido escribe en la
" Carta a todos los fieles ": " Toda criatura que hay en el cielo y en la
tierra, en el mar y los abismos (Ap 5, 13), rinda a Dios alabanzas, gloria,
honor y bendición, pues El es nuestra virtud y fortaleza; El sólo es bueno
(Lc 18, 19), El sólo altísimo, omnipotente, admirable, glorioso; sólo El
santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amén
". (Ibid, Opuscula... 124). San Buenaventura hace notar cómo Francisco
percibía en cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran
himno del reconocimiento y, la alabanza (cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9 n
1, en "Opera omnia", ed. Quarachi 1898, Vol. VIII, p. 530; traducción al
castellano en : San Francisco... , p. 586).
[11] Nadie que haga oración, aspirará, sin una gracia especial, a una visión
global de la revelación de Dios como s. Gregorio Magno reconoce en S.
Benito, o al impulso místico con el que S. Francisco de Asís contemplaba a
Dios en todas sus criaturas, o a una visión también global, como la que tuvo
S. Ignacio en el río Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habría
podido tomar para él el puesto de la Sagrada Escritura. La " noche obscura "
descrita por S. Juan de la Cruz, es parte de su personal carisma de oración:
no es preciso que todos los miembros de su orden la vivan de la misma forma,
como si fuera la única manera de alcanzar la perfección en la oración a que
están llamados por Dios.
[12] La llamada del cristiano a experiencias " místicas " puede incluir
tanto lo que Santo Tomás califica como experiencia viva de Dios a través de
los dones del Espíritu Santo, como las formas inimitables -a las que, por
tanto, no se debe aspirar- de donación de la gracia (cfr. STO. TOMAS DE
AQUINO, Summa Theologiae, Iª, IIae, a. 1 c, como también a. 5 ad 1)
METODOS PSICOFISICOS-CORPOREOS
26. La experiencia humana demuestra que la posición y la actitud del cuerpo
no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposición del
espíritu. Esto constituye un dato al que han prestado atención algunos
escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano.
Sus reflexiones, aun presentando puntos en común con los métodos orientales
no cristianos de meditación, evitan aquellas exageraciones o visiones
unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy en día a
personas insuficientemente preparadas.
Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan el
recogimiento en la oración, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo:
son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oración
cristiana. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de
un ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya para los Padres, estaba
también orientado a hacer más disponible al hombre para el encuentro con
Dios y al cristiano más capaz de dominio de sí mismo y, simultáneamente, más
atento a los hermanos necesitados.
En la oración el hombre entero debe entrar en relación con Dios y, por
consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia al
recogimiento. Tal posición puede expresar simbólicamente la misma oración,
variando según las culturas y la sensibilidad personal! En algunos lugares,
los cristianos están adquiriendo hoy una mayor conciencia de cómo puede
favorecer la oración una determinada actitud del cuerpo.
27. La meditación cristiana del Oriente ha valorizado el simbolismo
psicofísico, que a menudo falta en la oración del Occidente. Este simbolismo
puede ir desde una determinada actitud corpórea hasta las funciones vitales
fundamentales, como la respiración o el latido cardíaco.. El ejercicio de la
" oración a Jesús " por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio
natural, puede -al menos por un cierto tiempo- servir de ayuda real para
muchos. Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado
también que no todos son igualmente idóneos para hacer uso de este
simbolismo, porque no todas las personas están en condiciones de pasar del
signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo,
comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un
ídolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu
a Dios. Vivir en el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo
como símbolo es todavía más difícil: puede degenerar en un culto al mismo y
hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con
experiencias espirituales.
28. Algunos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de
quietud o de distensión, sentimientos gratificantes y, quizá, hasta
fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos
con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un modo totalmente
erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados
simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del
interesado no se corresponde con ella, representaría una especie de
esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en
ocasiones, aberraciones morales.
Esto no impide que auténticas prácticas de meditación provenientes del
Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un
atractivo sobre el hombre de hoy -dividido y desorientado-, puedan
constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oración, a
estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las
solicitaciones exteriores.
Sin embargo, es precios recordar que la unión habitual con Dios, o esa
actitud de vigilancia interior y de invocación de la ayuda divina que en el
Nuevo Testamento viene llamada la " oración continua ", no se interrumpe
necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según la voluntad de
Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo. " Ya comáis, ya bebáis o hagáis
cualquier otra cosa ", nos dice el Apóstol, " hacedlo todo para gloria de
Dios " (1 Cor 10,
31). Efectivamente, la oración auténtica, como sostienen los grandes
maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad
que los empuja a colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de sus
hermanos para mayor gloria de Dios.
'' YO SOY EL CAMINO ''
29. Todos los fieles deberán buscar y podrán encontrar el propio camino, el
propio modo de hacer oración, en la variedad y riqueza de la oración
cristiana, enseñada por la Iglesia; pero todos estos caminos personales
confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha dicho ser.
En la búsqueda del propio camino, cada uno se dejará, pues, conducir no
tanto por sus gustos personales cuanto por el Espíritu Santo, que le guía, a
través de Cristo al Padre.
30. En todo caso, para quien se empeña seriamente vendrán tiempos en los que
le parecerá vagar en un desierto y, a pesar de todos sus esfuerzos, no "
sentir " nada de Dios. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a
ninguno que tome en serio la oración. Pero no debe identificar
inmediatamente esta experiencia, común a todos los cristianos que rezan, con
la " noche obscura " de tipo místico. De todas maneras en aquellos períodos
debe esforzarse firmemente por mantener la oración, que aunque podrán darle
la impresión de una cierta " artificiosidad " se trata en realidad de algo
completamente diverso: es precisamente entonces cuando la oración constituye
una expresión de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere
permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna consolación
subjetiva.
En estos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmente
quien hace oración : si busca a Dios que, en su infinita libertad, siempre
lo supera, o si se busca sólo a sí mismo, sin lograr ir más allá de las
propias " experiencias ", le parezcan positivas -de unión con Dios-, o
negativas -de " vacío " místico-. 31. El amor de Dios, único objeto de la
contemplación cristiana, es una realidad de la cual uno no se puede "
ampliar " con ningún método o técnica; es más, debemos tener siempre la
mirada fija en Jesucristo, en quien el amor divino ha legado por nosotros a
tal punto sobre la Cruz, que también El ha asumido para sí la condición de
alejamiento del Padre ( cfr. Mc 15, 34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios
la manera con que quiere hacernos partícipes de su amor. Pero no podemos
jamás, en modo alguno, intentar ponernos al mismo nivel del objeto
contemplado, el amor libre de Dios; tampoco cuando, por la misericordia de
Dios Padre, mediante el Espíritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos
da gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor Divino y nos
sentimos como atraídos por la verdad, la bondad y la belleza del Señor.
Cuando más se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto más crece en
ella la reverencia delante del Dios tres veces Santo. Se comprende entonces
la palabra de S. Agustín: " Tú puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo
". O bien la palabra, para nosotros aún más familiar, pronunciada por
aquella que ha sido gratificada con la más alta intimidad con Dios : " Ha
puesto los ojos en la humildad de su esclava "! (Lc 1, 48)
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al
infrascripto Prefecto, ha aprobado esta carta, acordada en reunión plenaria
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 15 de
Octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús.
JOSEPH Cardenal RATZINGER
Prefecto
Monseñor ALBERTO BOVONE
Secretario