La ordenación de la mujer: Reflexiones bíblico-teológicas

 Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola

I - PROEMIO.

1 - La irrupción de la mujer.

     El vasto movimiento de ideas y cambios sociales,  inspirado y promovido a escala mundial por los reclamos feministas,  ha tenido también sus repercusiones en el seno de las iglesias cristianas.

     La Biblia,  punto de referencia esclarecedor para toda vida de fe en Cristo,  se ha visto asimismo profundamente escrutada,  reinterpretada, cuando no sentada en el banquillo de los acusados, como una de las principales causantes de la postergación y seculares injusticias que han acompañado por siglos la existencia de la mujer en las más dispares épocas y civilizaciones.

     Y no es para menos, pues la femineidad, la mujer en concreto, están presentes desde las primeras páginas del Génesis hasta las visiones finales del Apocalipsis.

     El influjo de la mujer o el que sobre ella se ejerce ha ocupado la reflexión de la humanidad desde siempre, para bien o para mal de las interesadas. Se ha de confesar que con demasiada y prolongada frecuencia, para mal.

     En un trabajoso, a la vez que saludable despertar, desde fines del siglo pasado el tema y el protagonismo de las mismas mujeres, que lo fueron perfilando cada vez con mayor claridad y fuerza persuasiva, se ha ido abriendo camino con creciente insistencia fuera y dentro de la Iglesia[1].

     Tal como sucede en todo gran esfuerzo de revisión lo genuino suele codearse con extremismos, de modo que también aquí se impone el sabio consejo paulino: "Probadlo todo y quedaos con lo bueno" (I Tes 5, 19).

2 - ¿Rémora al progreso o valiente adhesión al Evangelio?

     Observadores intra y extraeclesiales han saludado con simpatía los ecos que esta problemática impostergable ha suscitado en la Iglesia católica, desde el ya mencionado Juan XXIII, pasando por el Concilio Vaticano II[2].

     Justamente en contraste con ese panorama es habitual asimismo que surja el asombro junto con una lluvia de severas críticas ante otra actitud de las Iglesias católica y ortodoxa, a causa de su negativa a destrabar para las mujeres la puerta del ministerio ordenado, siendo que, por otra parte,  suelen ser el sector mayoritario entre los creyentes cristianos[3].

     Se sostiene que nos encontramos ante una inconsecuencia debida al espíritu conservador. Es el sesgo de los comentarios que se puede estudiar en el Nº 224 de Lumière et Vie (1995),  revista de los dominicos de Lyon: "Roma, al mismo tiempo que exalta la dignidad de la mujer no se estima autorizada a conferirle el sacramento del orden: esto sería ofender a Cristo, que deliberada y lúcidamente eligió sólo a apóstoles masculinos"[4].

     Por cierto que las Iglesias más antiguas y tradicionales  quedan muy malparadas ante la opinión pública, así como ante numerosos fieles y teólogos, que se sienten defraudados.

     Pero el Pastor de los creyentes ha preferido con valor evangélico permanecer adicto a las disposiciones de Cristo y de la unánime tradición, antes que ceder a presiones que aumentarían la popularidad, aunque en desmedro de su ministerio, que en primer lugar ha de permanecer lealmente ligado al "depósito", que se le ha encomendado (I Tim 6, 2O;

II Tim 1, 14)[5].

     En este espíritu emprendemos nuestro estudio, sobre todo en el Nuevo Testamento, atendiendo al mismo tiempo a algunas de las objeciones que nos han parecido más salientes, tanto para el esclarecimiento, como para la defensa de la doctrina católica. Compartimos, pues, la indicación de J. Galot: "Argumentos de novedad y de actualidad no pueden sustituirse a un análisis del dato de la Revelación"[6].

II - RAICES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO[7].

1 - Ausencia de "sacerdotisas" en Israel.

     El problema no es de hoy, por más que, obviamente, asuma aspectos nuevos en cada época. En el mundo antiguo la cultura dominante fovoreció la institución de un sacerdocio femenino.  La mayor parte de las religiones del antiguo Medio Oriente,  como en otras partes, tenían sacerdotisas. En muchos casos el sacerdocio femenino estaba conectado con formas de religión inmanentista y con la adoración de las diosas madres.

     Israel, siendo el destinatario privilegiado de la autorevelación de Dios, constituía un caso particular en lo que a esto respecta. Repudió el culto de las divinidades femeninas y reservó el sacerdocio a los hombres. Mujeres como María,  hermana de Moisés y Aarón, Débora, Judit y Ester, desempeñan papeles importantes en la historia de Israel, inclusive los de juez y profeta, pero no son investidas del oficio sacerdotal[8].

2 - La femineidad de la Sabiduría.

     Habría que arrimar numerosas acotaciones al modo de encarar el tema de la Sabiduría (Hokmáh), en cuanto fuente de atribuciones femeninas en Dios[9].

     La Sabiduría aparece en el AT muy claramente en cierto modo como fuerza hipostasiada de Dios, que asume rasgos femeninos. Es compañera de Dios (Sab 8, 3) y asistente de su trono (Ibid 9, 4: tén tôn sôn thrónôn páredron sofían). Frente al hombre se presenta como "novia" (Sab 8, 2. 9) y "madre"

(Eclo 15, 2). "Hokmáh" se encuentra en ocasiones como sinónimo de "ruah"[10].

     En total similitud con los "Shaktis" hindúes[11], la Sabiduría representa a Dios en su relación al mundo, en su inmanencia. Ya desde sus orígenes la especulación teológica sobre la Sabiduría en Israel tiende a fundamentar la acción de Dios en el mundo. Pero no sólo personifica a Yahweh, sino que también desempeña la función de intermediaria entre la creación y su Señor (Prov 8, 3O - 31).

     El asunto es sumamente delicado, pues se discute si se trata o no de la hipóstatización de un atributo divino, pues, a veces se presenta a la Sabiduría como "creatura". Así, asume rasgos creaturales, cuando se la identifica con la Torah

(Eclo 24, 23)[12].

     Podemos sintetizar con Hauke: "La «Sabiduría» se encuentra en una cierta oscilación: por una parte se halla junto a Dios frente a la creación, por otra aparece como un principio, que al mismo tiempo lleva a cabo la respuesta del mundo a Dios y muestra ella misma rasgos de creatura.

     La más importante realización de la Sabiduría en el NT es sin duda la figura de Cristo, a quien ella es relacionada expresamente[13]. Los rasgos femeninos de la Sabiduría se esfuman así prácticamente"[14]. Con lo cual, una vez encarnada en Jesucristo, varón, esposo, se disipan las ambigüedades.

     Semejantes especulaciones sobre la "Sabiduría" femenina van muchas veces orientadas a fundamentar la plausibilidad de una "cristología no androcéntrica"[15], que, a su vez apunta a largo alcance a la revisión de la posición magisterial católica, que ve en la virilidad de Cristo un motivo para reservar el orden sagrado (sacramento de Cristo Sacerdote) a los solos varones.

     Se olvida lo que venimos aclarando: los rasgos paternos o maternos, masculinos o femeninos, con que se quiere dar cuenta de la riqueza originaria de Dios en el A. T. , se concretizan necesariamente en el acto histórico de la encarnación. Ahora bien, Cristo no es sacerdote sólo en cuanto "Lógos" eterno,   presentado bajo el atuendo de la Sabiduría preexistente en Dios, figurada con rasgos femeninos o por su divinidad anterior a la creación (a la cual competen fontalmente - "virtualiter" - todas las diversidades de lo creado, por lo cual se compara también a Dios con una "roca", "fuego", etc. ).

     El sacerdocio de Cristo proviene de su encarnación y consiguiente muerte sacrificial: "fue hecho sacerdote" (y no lo es desde siempre) por lo que sufrió. Es lo que se encargará de enseñarnos, por activa y por pasiva, la Carta a los Hebreos

(5, 9 - 1O: "teleiothés egéneto" = fue hecho perfecto).

     Al respecto oigamos a H. U. von Balthasar: "El hecho que, en la antigua alianza Yahvéh parece presentar a veces características femeninas (por ej. , la palabra que designa la misericordia, rajamím, es el plural de la palabra que significa «matriz») debería recordar que Yahweh no es unilateralmente el Padre del Nuevo Testamento, pero sí la imagen aún no  diferenciada de todo el Dios trinitario. Las mismas observaciones valen para los nombres femeninos dados al Espíritu, tales como ruah y hokmah (sabiduría).

     Pero, ¿por qué, entonces, el Hijo, encarnándose, se presenta como un ser masculino? Sin duda, porque en tanto enviado del Padre, EL representa, al interior de la creación, la autoridad original de Este. Frente a la creación y a la Iglesia, no está,  de ninguna manera en primer lugar El que recibe, pero sí el que engendra, aún si quiere y debe recibir el eco de la Iglesia entera para realizar plenamente su misión terrestre, así como el Padre llega a ser consciente de su paternidad plenamente fecunda a través del don eucarístico que el Hijo, en sentido revertido, le hace de sí mismo.

     Es a partir del misterio trinitario, a partir del primado que el Padre tiene sobre todo, y a partir del primado que tiene el Hijo sobre la Iglesia y la creación, y no a partir de la naturaleza divina o creada, que puede explicarse, por analogía,  una primacía del ser masculino, tal como la ha señalado San Pablo ("El jefe de todo hombre es Cristo, el jefe de la mujer es el hombre, y el jefe de Cristo es Dios Padre": I Cor 11, 3). Es igualmente este orden que emana de lo alto, de la economía trinitaria y, más allá de ella, de la Trinidad inmanente, el que justifica que la representación de Cristo sea confiada al sacerdote masculino. Para comprender verdaderamente esto, es preciso penetrar profundamente en el misterio divino como hemos tratado de hacerlo"[16].

3 - Reparos teológicos a la exégesis anterior.

     La encarnación no puede tener como término un ser "neutro", mezcla de ambos sexos. Fatalmente ha de efectuarse en un sujeto femenino o masculino. Puesto que de hecho se llevó a cabo en un varón, no ha faltado quien haya echado mano de un primitivo aforismo cristiano, para relativizar en Cristo su condición masculina. El principio reza así: "lo que no se asume no se sana". Según esa verdad se insiste en la idea de que la solidaridad de Dios con la humanidad (no tanto con "lo viril") es lo crucial para el nacimiento de la nueva Creación[17].

     Arguyen que el Credo de Nicea confiesa: et homo factus est. Pero si de hecho lo que se entiende es et vir factus est, si la masculinidad es esencial para la función crística,  entonces las mujeres están separadas del lazo salvador, pues la sexualidad humana[18] no fue asumida por el Verbo hecho carne. Así, para la pregunta investigadora de Rosemary Radford Ruether «¿puede un salvador masculino salvar a las mujeres?»,  la interpretación de la masculinidad de Cristo como esencial sólo puede responder no, pese a la creencia cristiana en la universalidad del intento salvador de Dios.

     Se puede replicar que "homo et vir factus est", ya que el Symbolum sigue hablando de él en masculino: "Crucifixus,  passus, et sepultus est. . . venturus est". Por lo primero (homo factus) abraza todo lo humano, sin excluir sexo alguno, puesto que una de las características del "ser humano" consiste en serlo de modo limitado: "como varón o hembra"; no como hermafrodita o andrógino. Uniendo a su persona divina uno solo de los sexos, "asume" todo lo humano, por más que no se haya unido hipostáticamente al otro.

     Por lo segundo (et vir factus est), dentro del alcance universal del gesto, se muestra simultáneamente la necesaria contingencia, histórica, libre y concreta (sin asomo de platonismo alguno) con que se realiza el plan divino. Tal como, al elegir pan y no naranjas, vino y no cerveza, se sacramentaliza el valor universal de la salvación, significada y realizada por la Eucaristía, aún en culturas que no conocen el trigo ni la vid.

     La postura de fondo sostenida por el razonamiento que estamos examinando, no deja de presentar analogías con el "espíritu helenista", en cuyas coordenadas no podía caber que un ser de la historia, individuo muerto y resucitado, fuera puesto por Dios como juez universal de todos los siglos (Hech 17, 31).

     Ese estrechamiento "histórico" (el Redentor es varón y no mujer, ni la amalgama de dos géneros en un híbrido), con  alcances de totalidad, es una de las paradojas del misterio cristiano. H. U. von Balthasar hablaba del "universal concreto",  al subrayar esta faceta del Evangelio[19].

     De los razonamientos de Elisabeth A. Johnson y R. Radford Ruether, en quienes se basa el jesuíta uruguayo L. Pérez, se seguiría asimismo que Cristo no sanó con su encarnación al matrimonio, puesto que él nunca "asumió" tal estado en su vida terrena (ni, previamente, su naturaleza humana fue fruto de la unión sexual de su madre con José). Tampoco los ancianos habrían sido redimidos, ya que Jesús "no asumió" edades provectas.

     El solo hecho de que la "humanidad del Salvador",  "instrumentum conjunctum" de su persona divina en la redención, no haya sido posible, sin la contribución voluntaria y corpórea de una mujer (Gal 4, 4) sería suficiente para admirar hasta qué punto el Hijo de Dios "asumió" todo lo humano (inclusive lo femenino), sin que fuera preciso integrar hipostáticamente consigo también un cuerpo de mujer. Sin la mujer, en fin de cuentas, no habría sido posible la "asunción" de nada humano a redimir. Si en el Génesis la mujer recibe lo humano del varón, en la regeneración, es el varón por excelencia quien toma su humanidad de la mujer: el paraíso al revés[20].

    [1] Baste recordar los ensayos al respecto de G. K. Chesterton: "El feminismo o el error acerca de la mujer" en su obra: El mundo al revés,  Buenos Aires (1945,  siendo los artículos originarios de los años 1897 y siguientes) 117 - 18O y 281 - 282.

       En el Río de la Plata se leen todavía con provecho (si bien no todas sus posturas son compatibles con la fe católica) las conferencias (fechadas en 1914) del pensador uruguayo Carlos Vaz Ferreira: Sobre feminismo,  Montevideo (1963).

       Desde el magisterio de la Iglesia,  quien dio categoría de "signo de los tiempos" a la promoción de la mujer fue la Pacem in terris (n. 41) de Juan XXIII.  Saltando décadas y otros documentos importantes,  para llegar a lo más reciente,  véase el relieve concedido (junto con el enfoque liberacionista) al tratamiento "feminista" de la exégesis bíblica en la panorámica de los actuales estudios bíblicos ofrecida por el documento de la Pontificia Comisión Bíblica: L`interprétation de la Bible dans l`Eglise,  Roma (1993) I,  E,  2.

    [2] GS,  29,  49,  6O;AA,  9 hasta  el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Inter insigniores (1977) y la Mulieris dignitatem de Juan Pablo II (1988).   Ya se podía contar con observaciones al respecto de León XIII (Arcanum Divinae Sapientiae,  5 - 188O -;Rerum novarum,  24 - 1891 -);Pío XI (Casti Connubii,  2,  6 - 193O -;Quadragesimo Anno,  4 - 1931 -); Pío XII,  Discursos y Radiomensajes,  Madrid - 1953 - 41;A la Unión de Organizaciones Femeninas Católicas - 1957 -).

    [3] Las Iglesias de la Reforma y la anglicana no han temido asumir el acceso de la mujer a la presidencia de las comunidades,  según las modalidades de cada confesión. El paso es comprensible para comunidades donde el ministerio no es considerado como un sacramento (protestantismo). Ya es menos coherente en la Iglesia de Inglaterra,  que admite la sacramentalidad del orden sagrado.

    [4] "Pratique immuable,  argumentation mystique" (editorial de la publicación aludida en el texto). La revista suele dedicar números monográficos a un tema unificador. El título en su tapa indica con claridad el asunto que diferentes especialistas irán analizando. Es así enunciado: La non - ordination des femmes - Un moratoire contesté . Contra el expreso tenor de la Carta de Juan Pablo II,  (Ordinatio Sacerdotalis - 1994 - 4),  según el cual,  la sentencia allí enseñada debe ser tenida como "definitiva";enfrentando asimismo a la respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe (28 / X / 95),  que confirma la exigencia de un "asentimiento definitivo",  desde el mismo título de la publicación teológica francesa,  se descalifica una intervención tan solemne del supremo magisterio,  calificándola de "moratoria",  o sea,  una enésima "vuelta de tuerca" vaticana,  destinada a frenar ("demorar") una apertura a la que,  los jefes de la Iglesia,  tarde o temprano tendrán que doblegarse.

       G. Marchesi llamó también la atención sobre esta actitud poco comprensible en un órgano de tan prestigiosa orden religiosa: "En este dossier sorprenden muchas afirmaciones,  como la negación del sacramento del orden instituído por Jesucristo,  reduciendo el mismo orden sagrado al simple envío «misionero»,  como en el fondo sostenía Lutero" ("La recente documentazione sul sacerdozio alle Donne",  en: La Civiltà Cattolica,   147 - 1997 - 485,  n. 2. El articulista se refiere,  sin duda,  al trabajo más bíblico de este conjunto de "contestaciones": Suzanne Tunc,  "L`ordination des femmes: un débat clos?",  ibid. ,  8 - 9).  

    [5] Preocupación que encontramos ya en una de las primeras cartas de Pablo: "Hablamos,  no como quien busca agradar a los hombres,  sino sólo a Dios,  que prueba nuestros corazones. Porque nunca,  como bien sabéis,  hemos usado de lisonjas ni hemos procedido con propósitos de lucro. Dios es testigo;ni hemos buscado la alabanza de los hombres,  ni la vuestra,  ni la de otros" (I Tes 2,  4 - 6).

   [6] J. Galot,  "Marie et le visage de Dieu" en: Marianum,  XLV (1982) 436.

    [7] Completando con diferentes aportes,  nos inspiramos en: A. Dulles,  "L`Ordinazione delle donne - I motivi per dire no" en: La Civiltà Cattolica,  149 (1998) 12O.

    [8] Una autora uruguaya,  M. T. Porcile,  en su tesis doctoral sostenida en Friburgo,  Suiza (La Mujer,  espacio de salvación,  Montevideo - 1993: 3ªed.  -,  declara que no es el objetivo de su estudio los "ministerios conferidos por la iglesia en cuanto ser institucional" (ibid. ,  42 y 269). Con todo,  es inocultable su simpatía por el asunto de la ordenación de las mujeres,  relegada generalmente a las notas.

       Viene a cuento con la consideración del tema que brevemente empezamos desde el Antiguo Testamento,  la nota 27 de Porcile (ibid. ,  p. 258),  donde busca fundamentar la ausencia de "sacerdotisas" en el A. T. ,  con "un punto de vista sencillamente práctico": el hecho de que la mujer carece de suficiente vigor,  para manejarse con el ganado que era necesario carnear para los sacrificios. Allí mismo,  refiriéndose a otro aspecto del antiguo sacerdocio hebreo,  cita la autora a R. De Vaux (Les institutions de l`Ancien Testament,  Paris - 196O - 45O - De pasada: es imposible una referencia a esa página,  pues en ella estamos ya en la Bibliografía).

       Ahora bien,  el mismo De Vaux,  en la obra aludida,  se expide de esta forma: "Esto es importante: el sacerdocio del Antiguo Testamento no es propiamente un «sacrificador» en el sentido de «inmolador». Pudo haberse encargado de la matanza de la víctima,  pero esto siempre ha sido accesorio y jamás fue su privilegio exclusivo. Según Ex 24,  3 - 8,  generalmente atribuído a la tradición elohista,  Moisés ordena a unos jóvenes,  de los cuales nada dice que hayan sido sacerdotes,  que inmolen holocaustos y sacrificios de comunión,  pero es el mismo Moisés quien recoge la sangre y con ella asperja al pueblo. La ley sacrificial estipula explícitamente que la víctima sea inmolada por el mismo oferente (o sea: cualquiera del pueblo - añadimos -),  Lev 1,  5; 3,  2. 8. 13;4,  24. 29. 33. . . El papel del sacerdote comenzaba con la manipulación de la sangre,  porque es la parte más santa de la víctima,  Lev 17,  11. 14" (ibid. ,  1O9). Para tal función,  en consecuencia,  no hacía falta tanta fuerza.

       La intención del trabajo de Porcile a no dar relieve a la ordenación de la mujer,  claramente negada en los pasajes arriba elencados,  se volvía expresa en la nota 47 de la p. 212: "En consonancia con una «misión global» en América Latina no aparece como interés fundamental y prioritario de parte de las mujeres,  aun de quienes trabajan activamente en la Evangelización,  . . . el acceso de la mujer al sacerdocio. La participación real y activa de la mujer en las comunidades de base y en los grupos de reflexión,  a todo nivel,  resulta prioritaria".

       Pese a ello,  la secreta propensión,  que emergía acá y allá en la publicación original,  se vuelve expresa,  en la traducción italiana de la obra (Bologna - 1994 - 245,  n. 47 precisamente en un cambio notorio respecto a esta misma nota): "En América Latina,  sería de interés fundamental y prioritario el acceso de las mujeres,  aún de aquellas que ya trabajan activamente en la evangelización,  ya religiosas,  ya laicas al sacerdocio". ¿Se trata simplemente de un "despiste" del traductor,  que omitió el "no aparece como interés fundamental" del texto castellano? ¿O nos encontramos ante la manifestación abierta de la línea camouflada en la publicación montevideana?

       P. Vanzan,  al reseñar la versión italiana no puede menos que exteriorizar su estupor: "Está después,   respecto a todo lo que se ha dicho desde el comienzo (p. 25) y reafirmado en las pp. 245 s y

313 - 215,  la disonante nota 47 en la p. 245" ("Quale «spazio donna» oggi,  nella teologia e nella Chiesa?" en: La Civiltà Cattolica,  147 - 1996 - Nº 3494,  141). En la nota 11 reafirma Vanzan su impresión: "¿Se trata tal vez de un cuerpo extraño,  descarte de una redacción precedente?". Vanzan confirma más todavía su asombro,  porque (según él) en toda la obra se observa una sintonía plena con Inter insigniores y con cuanto posteriormente afirmaría la Ordinatio sacerdotalis de Juan Pablo IIº. A la verdad,  parece demasiado indulgente un juicio así,  ya que M. T. Porcile se encarga de resaltar solamente las reacciones "sobre todo negativas" frente Inter insigniores,  sin mencionar siquiera los comentarios a dicho documento por parte de importantes teólogos (como L. Bouyer,  H. U. von Balthasar y otros. Ver: Cong. para la Doctrina de la Fe,  El Sacramento del orden y la mujer - De la Inter insigniores a la Ordinatio Sacerdotalis,  Introducción y Comentarios del Card. J. Ratzinger - y AA. VV. ,  Madrid - 1997 - La Mayoría de los artículos aquí recopilados vio la luz a lo largo de 1977 en: L`Osservatore Romano de ese mismo año).    

    [9] Ver: M. T. Porcile,  ibid. ,  237 - 248.

    [10] Ver: M. Hauke,  Die Problematik um das Frauen - priestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs - und Erlösungs - ordnung,  Paderborn (1995: 4ª ed. ) 273.

        En cuanto a la insistencia sobre nombres "femeninos" para el "Espíritu" (ruah) y Sabiduría,  de los cuales se querría extraer implicancias para la representación bíblica de Dios o el Espíritu Santo con rasgos femeninos,  el mismo Hauke aporta en otro artículo la siguiente observación: "El género gramatical está marcado sexualmente sólo de modo muy limitado. Frente a sus colegas feministas,  Susanne Heine ha indicado irónicamente cómo en la lengua hebrea también la espada y la fuerza del varón tienen género femenino"("La discusión sobre el simbolismo femenino de la imagen de Dios en la Pneumatología" en: Scripta Theologica 24

- 1992 / 3 - 1OO7,  citando en nota 9: "S. Heine,  Wiederbelebung der Göttinen? Zur systematischen Kritik einer feministischen Theologie,  Göttingen - 1987 - 35 s).

    [11] El "Shakti" era concebido como la fuerza de Dios que actuaba en el mundo.

    [12] Igualmente en Prov 8,  22 - 25: "Yahweh me poseyó al principio de sus caminos,  antes de sus obras desde antiguo. . . Antes de los abismos fui engendrada yo. . . " La Biblia de Jerusalén (ed. 1998) da cuenta de estas incertidumbres: "No obstante en todos estos textos en que la sabiduría aparece personificada. . . es difícil distinguir lo que hay de artificio poético,  de expresión de viejas concepciones religiosas o de intuición de nuevas revelaciones. Finalmente Sb 7,  22 - 8,  1 da la impresión de que la sabiduría «emanación pura de la gloria del Omnipotente»,  participa de la naturaleza divina,  pero los términos abstractos que la describen convienen a un atributo divino tanto como a una hipóstasis distinta" (ad locum).

    [13] Ver especialmente Mt 11,  19 par;Lc 11,  49;I Cor 1,  24 - 3O. Sab 7,  26 es empleado por Jn 1,  9;II Cor 4,  4;Col 1,  15;Hebr 1,  3.

    [14] M. Hauke,  Die Problematik. . . ,  275.

    [15] Ver: Elisabeth A. Johnson,  "Jesus,  the Wisdom of God - A biblical basis for non - androgenic Christology" en: Ephemerides Theologicae Lovanienses,  LXI (1985) 261 - 294. De la misma autora: "La masculinidad de Cristo" en: Concilium 238 (1991) 49O.

    [16] H. U. von Balthasar,  "Sobre la alta dignidad de la mujer" en: Communio (ed. chilena) I,  Nº3 - 1982 - 11. En una nota advierte: "No se puede,  pues,  deducir de mi teología el acceso de las mujeres al sacerdocio,  como Poelman trató de mostrarlo (A. Poelman,  «L`Esprit de Marie dans l`oeuvre théologique de Hans Urs von Balthasar» en: Science et esprit,  3O - 1978 - 279 - 294)".

    [17] Resumimos el capítulo de L. Pérez Aguirre: "Interpelación a la Iglesia desde la mujer" en su opúsculo La iglesia increíble,  Montevideo - 1993 - 138).

    [18] Explicamos que,  por sexualidad "humana",  entiende el autor "inclusivamente" tanto la masculina           como la femenina.

    [19] Ver: H. U. von Balthasar,  Liturgie Cosmique - Maxime le Confesseur,  Paris (1957) 169 ss.  Idem,  Verbum Caro,  Madrid (1964),  61 y 72 - 73.

    [20] Estimamos que lo expuesto alcanza para dar respuesta a un planteo semejante,  sostenido ya,  con anterioridad a estos tres autores,  por Th. Maertens,  traído a colación por M. T. Porcile (ibid. ,  239,  n. 3O).